דיונים בתורת המלך שבמגילת המקדש (טורים נו'-נז'): מקדשים אחרים וב"כ, נשים, גירושים, מקום, זיהוי משנה התורה, שרי הממשלה, החשמונאים
תוכן
ב. היחס למקדש חוניו ולבתי הכנסת: תחליפים או תוספות?. 1
ג. כמה נשים מותר לפי 'וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים' (דברים יז' 17)?. 5
ה. האם יש חובה להתחתן עם קרובת משפחה?. 7
ו. הדמיון בין המלך לכוהן הגדול, ומקום מושבו של המלך: 8
ז. מהם: משנה התורה, 'ספר התורה שנית' ו'ספר התורה החתום'?. 9
ח. תפקיד 'הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם' ו'אֶחָיו' ומעמדם למלך? – המועצה: 14
ט. האם המגילה מתייחסת למנהיגי חשמונאי או הפוך? 17
י. כפיר החרון מעניש תלייה על עונש מוות למרות נדר ביטול עונש המוות. 20
יב. ביבליוגרפיה עיקרית (עם גישה מקוונת): 22
יג. ביבליוגרפיה עיקרית (ללא גישה מקוונת): 22
מ' המקדש אינה הלכה למעשה, שהרי המקדש בימי עדת קומראן אינו ראוי לעלייה והקרבה, ועדיין אין מלך (בתקופת ההתייוונות שבה נוסדה עדת קומראן), ואין הלכות מעשרות ותרומות במגילות הכיתתיות. יתרה מכך, עונש המוות בוטל בנדר.
במאמר זה אעמוד על חידושים והקשרים נוספים בתורת המלך של מגילת המקדש, ופחות על תיארוך ישיר ואופן חיבורה.
נוכח גודלה (3.5 טורים) והמחקרים הרבים שעוסקים בה, אגע רק בכמחציתה הראשון.
פרשה זו אינה מהווה יחידה נפרדת ממגילת המקדש, אלא חלק מהתורה המורחבת והמאחדת (הרמוניזציה) שלאחר תורת בניית המקדש כפי שה' נתן ציווי לבניית המשכן וכליו בפרשות תרומה-תצוה, ורק לאחר מכן יש תיאור של הוראות משה והבנייה עצמה בפרשות ויקהל-פיקודי, כך מגילת המקדש היא הציווי לבניית המקדש וחצרותיו ואילו הוראות הבנייה בפועל הן במלכים א' ו'-ז'.
החוקר הרטמות שטגמן כינה את המגילה: 'הספר השישי של התורה', יגאל ידין שחקר את המגילה 10 שנים נפעם כיצד בוצעה מלאכת ספר זה ללא קונקורדנציה ועם מערכת מתמטית וסיכרונית שכזו, ושיפמן?? שמתמקד במגילה מציין שעוד מתגלות לנו כמה מגילות זו היא מאחדת עם כל התנ"ך.
דברים יז' 16: "רַק, לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים, וְלֹא-יָשִׁיב אֶת-הָעָם מִצְרַיְמָה, לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס; וַה', אָמַר לָכֶם, לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה, עוֹד" משתמע כהבטחה ועונש באיסור כללי[1] או כתוצאה של ריבוי סוסים[2] כפי שעולה עם אזכורים נוספים בתנ"ך[3]. חז"ל נתנו טעמים מסוימים לאיסור, אך דווקא למלחמה/כיבוש התירו[4]. יש שדרשו שאסור להרבות אפילו משני סוסים[5]! ייתכן שזוהי מסורת נגדית למ' המקדש נו' 15-17 שמציינת את סיבת הירידה מצרימה: "רק לוא ירבה לו סוס ולוא ישיב את העם מצרים למלחמה[6] למען הרבות לו סוס[7] וכסף וזהב"[8], שמשמעותה כנראה הינה בצמצום: למלחמה אינו רשאי לחזור, אך לצורך מסחר ונסיבות אחרות – כן, ומאידך ניתן לפרש את תוספת 'למלחמה' בהרחבה: אפילו למלחמה אינו רשאי לחזור[9].
נבקש לבחון האם חוניו הרביעי[10] שעזב את ירושלים למצרים בשנות השבעים למאה השנייה לפסה"נ ובנה בה את מקדש[11] שקרוי על שמו: א) ידע על מ' המקדש?; ב) ואם כן – האם שמר הלכותיה? כאן אתייחס בפרט להלכה של סיבת הירידה למצרים:
נוכח חוסר ידיעותינו על מקדש חוניו[12] וכתביו קשה כמובן לענות על שאלה כזו, אך התשובה לסעיף א' בשאלה יכולה להתחזק לפי נקודות השקה שונות בין הספרות התלמית והיהודית במצרים שקרובה למגילות קומראן:
כאן המקום לציין שעדת קומראן סברה שהם ציון האמיתיים, ולכן ישנם חוקרים הסבורים שעדת קומראן ראתה בעצמה מקדש אדם (להביא הפסוק) ובמצוותיהם ותפילותיהם כניחוח קטורת/קורבנות[19] – כך שכבר אין צורך בבית מקדש פיזי.
התשובה לשאלה השנייה הינה חיובית. חוניו לא ירד מצרימה למטרת מלחמה, ולכן הוא לא עבר על איסור לפי המגילה.
נציין כי בניו של חוניו הרביעי, חנניה וחלקיה, כן נלחמו ואף היו גנרלים בצבא מצרים של קליאופטרה בעלי סוס ורכב (קדמה"י יג' 353-355)? האם בכך לא עברו על איסור המלחמה שבמגילה? ברי כי איסור המלחמה הוא (רק) נגד מצרים, או לפחות של ע"י ישראל, ואילו חנניה וחלקיה נלחמו נגד תלמי לתירוס ובעד ישראל בהנהגתו של אלכסנדר ינאי, שאליו כנראה כתבו בעדת קומראן את מגילת 'ברכה לשלום יונתן המלך' (448Q4). תמיכה וחיזוק זה ממשיכים את נקודות הקרבה והשקה בין עדת קומראן ובית חוניו שירד מצרימה, ובכללם החיבור עם הצדוקים. על כך יורחב בהמשך.
היות ומגילת המקדש מציינת שבית המקדש המתואר בה (הראשון) אינו האחרון, משכך נראה שגישתה לכאורה ליברלית לגבי מקדשים שונים (זולת השומרוני) שייבנו - עד לבניית המקדש בידי ה' באחרית הימים[24]. בכלל זה אפשר שהקרבת קורבנות היתה לגיטימית במקדשים אחרים למרות ריכוז הפולחן[25] (זולת פסח[26]), ובביתא ישראל למשל נהגו להקריב קורבנות אף בבתי הכנסת (מֶסְגיד/צְלותָ בֵּת/מֶקְדָס בֵּת/מסכיתא).
להשלים מ: 'יהודי מצרים בין מקדש חוניו למקדש ירושלים ולשמים', דניאל שוורץ
נוכח ההתייוונות וההתרחקות[27] מבית המקדש וקורבנותיו[28], עדת קומראן יצרה לעצמה 'בית ההשתחוות' שהוא בית הכנסת השני הקדום בעולם (שליש ראשון של המאה השנייה לפסה"נ), לצד זיהוי עצמי שהם 'ציון' האמיתיים[29] (לצד כאמור: המשכילים וקדושי עליון). תחליף בית הכנסת מתבקש לפולחן התפילה הרחב והציבורי הראשון בישראל, אך היתרו מושפע גם מהליברליות של מ' המקדש שקובעת שבית המקדש השני[30] (עוד בימים שעומד על תילו!) אינו המיועד והמיוחל לגאולה[31] (עליה יורחב בפרק האחרון לקמן), ולכן ניתן לראות בבית מקדשים נוספים (זולת השומרוני) שנבנים בידי אדם כמותרים (קל וחומר אם אין בהם הקרבת קורבנות) – למרות חובת ריכוז הפולחן בירושלים.
ירידתו של חוניו הרביעי[32] מבית צדוק למצרים שבונה מקדש שמוכר לנו על-שמו (קדה"י ??), נראית כמקובלת בעיניי עדת קומראן לא רק נוכח גישתם למקדש בירושלים כאמור לעיל, אלא גם לפי היתר הקורבן במצרים שמציין הנביא ישעיהו, ובמיוחד נוכח הקשר היוחסין של הכהונה הגדולה. אפשר שהקרבת הקורבנות שהיו נהוגים בבתי הכנסת (מֶסְגיד/צְלותָ בֵּת/מֶקְדָס בֵּת/מסכיתא) של יהודי אתיופיה (ביתא-ישראל), הושפעו ממקדש (חוניו) זה, או אף לפני כן ממקדש יב שיותר קרוב פיזית.
הקשר בא לידי ביטוי מפורש באגרת הראשונה של מק"ב, ומגיע למימוש תמיכה בפועל בבניו של חוניו הרביעי, חנניה וחלקיה, שהיו גנרלים בצבא מצרים של קליאופטרה (קדמה"י יג' 353-355) והצטרפו למלחמתו של אלכסנדר ינאי והצדוקים נגד תלמי לתירוס (על כך יורחב בנפרד).
אף על פי כן, בהמשך אטען שתחליפים אלו לא גרעו מתמיכת עדת קומראן במקדש של יוחנן הורקנוס ואלכסנדר ינאי..
מקדש שלישי שירד משמיים כפי מגילת ירושלים החדשה וחזון יוחנן, כאשר בית יי מתואר בחנוך יד'. מקדש שמימי: צוואת לוי ג' 6-5, יח'; סרך עולת השבת; סרך הברכות מקומראן ד' 22 – ה' 19.
הפשט הלשוני-דקדוקי של ריבוי הנשים בדברים יז' 17: 'וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ; וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד' משמעו איסור על חיתון עם יותר מאשה אחת (כיוון שבני אדם נמנים/נספרים ביחידות), ואכן אידיאל המונוגמיה והנאמנות מודגש בתנ"ך[33], תוך התייחסות למצבים של מספר נשים בביקורת או בדיעבד[34].
טענת ברית דמשק שלאחר ימי יהושע נטמנו ספרי התורה ולכן לא ידע דויד על איסור הפוליגמיה תואמת לכמות הנשים שלקחו חלק מגיבורי ספר שופטים[35], בניגוד לפרישתו של משה רבינו, והמיסתורין לגבי אשתו וילדיו של יהושע בן נון. מאידך, מספר שופטים בולט ריבוי הנשים לצד הוללות המנהיגים כעריצים. והנה לאחר ימי דוד ושלמה, המקרא אינו מציין את כמות הנשים שלקחו המלכים, כך שנראה שלא נשאו יותר מאשה אחת, דבר שקשה עם השררה הבלתי-מוגבלת ל.
מצווה נוספת, חלוקת שלל, ברור שלא היתה ביד דוד (שמ"א ל' 25-24).
חלק מגיבורי התנ"ך נשאו מספר נשים/שפחות[36], ובפרט לתוכחה על דוד כמלך בעניין זה של לקיחת נשים נוספות: "וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְאִם מְעָט וְאֹסִפָה לְּךָ כָּהֵנָּה וְכָהֵנָּה" (שמואל ב' יב' 8), ואכן פרשנות זו עולה עם מסורת חז"ל שונה: "'לא ירבה לו נשים', אלא שמונה עשרה; רבי יהודה אומר, מרבה הוא לו, ובלבד שלא יהו מסירות את ליבו. רבי שמעון אומר, אפילו אחת מסירה את ליבו, הרי זה לא יישאנה; אם כן למה נאמר 'לא ירבה לו נשים', אפילו כאביגיל" (סנהדרין ב' 5)[37]. למרות המחלוקת, לפי תרגום יונתן וספרי דברים (שופטים קנט' [מהודרת פינקלשטיין, עמ' 210] ומקבילות פשיטתא, סנהדרין ד' 5) 'אפילו אחת' מתייחסת רק לאלה 'המסירות את לבו' וכך גם לגבי 'סוסים בטלנין'.
יוצא אפוא שהמחלוקת מתעדנת ומתקרבת למגילת המקדש, או לפחות לאמור בדברים. יתרה מזו, ישנה אפילו מסורת פרושית של מונוגמיה: "'וכפר בעדו ובעד ביתו' בעד ביתו ולא בעד שני בתים" (יומא יג' ע"א).
מגילת המקדש נז' 15-19 הולכת כמובן בדרך הפשט[38]: "ואשה לוא ישא מכול בנות הגויים כי אם מבית אביהו יקח לו אשה ממשפחת אביהו ולוא יקח עליה אשה אחרת כי היאה לבדה תהיה עמו כול ימי חייה ואם מתה ונשא לו אחרת[39] מבית אביהו ממשפחתו". אך עדיין הוראה מונוגמית כזו רק למלך נראית מחמירה מדי, אם לעם הארץ (או לחברי העדה) מותר לשאת מספר נשים, ואכן ברית דמשק ד' 20 – ה' 2 מציינת הלכה זו לכולם: "הם ניתפשים בשתים בזנות לקחת שתי נשים בחייהם ויסוד הבריאה 'זכר ונקבה ברא אותם' ובאי התבה' שנים שנים באו אל התבה' ועל הנשיא כ̇תוב 'לא ירבה לו נשים'"[40].
יש לציין שבמלכים א' ב' 3 מצוין: ' וְשָׁמַרְתָּ אֶת-מִשְׁמֶרֶת יי אֱלֹהֶיךָ, לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו לִשְׁמֹר חֻקֹּתָיו מִצְוֺתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְעֵדְוֺתָיו, כַּכָּתוּב, בְּתוֹרַת מֹשֶׁה', ולאחר מכן שלמה חוטא בריבוי נשים ואף נכריות. נראה שגם הביקורת במלכים א' יא' 2: 'מִן-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר אָמַר-יי אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא-תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא-יָבֹאוּ בָכֶם, אָכֵן יַטּוּ אֶת-לְבַבְכֶם, אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם--בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה, לְאַהֲבָה' היא רק על כך ששלמה המלך לקח נשים נכריות, כנראה לפי דברים ז' 3: 'וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם', ואין שום ביקורת על כך שלקח הרבה נשים בניגוד לדברים יז' 17: 'וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים', ובוודאי שלא לפי מ' המקדש נז' 15-19, שכוללת גם איסור חיתון עם נכריות.
אמנם מתודולוגית לא לומדים מהשתיקה, אך מתיאורי מנהיגי חשמונאי הראשונים, סביר שלא נשאו יותר מאשה אחת (אלכסנדר ינאי אפילו ייבם את אלמנתו של יהודה אריסטובלוס אחיו[41]). הורדוס, בניגוד אליהם, נשא 9 נשים.
השאלה המקדימה היא האם ליהודי מותר להתגרש?
דברים כד' 1 מתיר גירושין[42]. בית הלל הקלו בסיבות שמצדיקות מתן גט[43], בניגוד להחמרה/צמצום גישת הברית החדשה[44].
מלאכי ב' 16 מציין: "כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח, אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, וְכִסָּה חָמָס עַל-לְבוּשׁוֹ, אָמַר יי צְבָאוֹת; וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם, וְלֹא תִבְגֹּדוּ", וחז"ל (בבלי גיטין צ' ב'[45]) חלקו מיהו השונא: האל את גירוש הבעל (ואז כחטא לגרשה) או הבעל את אשתו (ואז נכון לגרשה)? תשובה לכך, לפי עדת קומראן, נמצאת בנוסח מלאכי במגילת קומראן 4Q76: "כי אם שנ(א)תה שלח", כלומר – אם הבעל שונא את אשתו, אז נכון הוא לו לגרשה. עמדה זו מתחזקת גם מבן סירא כה' ל'/26: "אם לא תלך על ידך, מבשרך גזר תן ושלח"[46].
נוכח ציונו של יוספוס כי קבוצה אחת של האיסיים אינם נושאים נשים (מקור?), סברו חלק מהחוקרים שכך גם עולה מהמגילות הכיתתיות[47]. למרות זאת, לאחרונה התברר שעל המבקר לאשר גירושים[48] – כלומר יש גירושים.
מקצת מהחוקרים טענו שמ' המקדש נז' 18: 'כי היא לבדה תהיה עמו כול ימי חייה' אוסרת על היתר הגירושין למלך, ולכאורה במצב כזה למלך יש החמרה גדולה למול עם הארץ – שרשאים לגרש לפי התורה, ובמיוחד לעדת קומראן לפי נוסח מלאכי שבמגילת 4Q76 ולהלכה שבברית דמשק יג' 17-16: "וכן לכול לוקח אש[ה] והו[ש]א בעצה וכן למגרש"[49]. עידוד וחיזוק למוסד הנישואין לגישת הנצרות לעיל. מספר מגילות קומראן כיתתיות עוסקות בבדיקות שידוך[50] וכנראה ברכות נישואין ולזוג[51], ובכך מצביעות על חיזוק מעמד הנישואין בעדת קומראן - בניגוד לדעת הנזירות הרווחת על חלק מעדת קומראן[52], שייחדה את המשכב להבאת ילדים (טוביה ??), ולכך דוגמאות מספרים שונים[53].
דברים יז' 17: 'וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ; וְכֶסֶף וְזָהָב, לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד' לא מציין דבר לגבי ייחוסה של אשת המלך. אמנם דברים יז' 15 מורה: "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ, תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ--לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי, אֲשֶׁר לֹא-אָחִיךָ הוּא", וניתן להקיש זאת גם על אשת המלך, מה גם ישנו איסור בדברים ז' 3 לחיתון עם הכנעניות שיכול להתפרש בהרחבה על כל הנכריות[54], כפי שפסק עזרא י' ויובלים ל' 11, וכפי שבוקרו שלמה וירבעם[55] (ומרומז בבראשית ?; מלאכי ?; משלי ?). מכאן שהתוספת במ' המקדש נז' 15-16 עולה בקנה אחד עם רוח המקרא: "ואשה לוא ישא מכול בנות הגויים".
מסורת חז"ל הינה שהמלך רשאי לשאת אישה מכל השבטים[56], אך הייתה (שכבר בוטלה[57]) לחז"ל המלצה חמה לכל יהודי לשאת את אחייניתו[58], שזו מחלוקת ידועה עם ברית דמשק ה' 7-11[59]. מעניין שדווקא בחז"ל יש 3 דעות שחוקי הגברים מתייחסים גם לנשים (כאמור בב"ד ה' 7-11), כאשר אין במקורות אלו הסתייגות רק לאחיינית[60] - ולפיכך אפשר שמהוות מסורות ממשיכות/שהועתקו מעדת קומראן (שבחז"ל מסורת פלורליסטית שכוללת דעות שונות ואפילו סותרות).
במ' המקדש נז' 15-19 ישנה תוספת שחוזרת 3 פעמים: "ואשה לוא ישא מכול בנות הגויים כי אם מבית אביהו יקח לו אשה ממשפחת אביהו ולוא יקח עליה אשה אחרת כי היאה לבדה תהיה עמו כול ימי חייה ואם מתה ונשא לו אחרת מבית אביהו ממשפחתו", והיא עולה מעוד שתי מגילות[61] ??להעלות מהשוליים?? ומהספר החיצוני יהודית[62], ומרומז לגנאי ביובלים[63]. אך עיקרון זה מופיע כבר בבראשית[64], וכנראה גם נקבע כהלכה בבית ראשון לפי בנות צלופחד[65] ובתוך השבט[66].
במגילה אין ציווי למנות מלך מבית דוד, ואין אזכור של בית צדוק, כיוון שהיא משויכת לחיבור בתקופה מוקדמת למתן תורה. נשאל האם הקושי המפורסם של הפרושים נגד אלכסנדר ינאי[67] הפריע גם למחבר המגילה – האם המלך יכול לכהן גם ככוהן גדול[68]?
יחזקאל לד' 24[69] מזהה את המלך כנשיא ומקנה לו בפרק מח' 22[70] נחלה רחוקה מהכוהן הגדול (נוכח חטאי בית המקדש הראשון - יחזקאל מג' 8-7[71]). עזרא א' 8 מזהה אותו כ: "שֵׁשְׁבַּצַּר, הַנָּשִׂיא, לִיהוּדָה", דהיינו כמנהיג המדיני לצד הכוהן הגדול. כך מתואר גם במספר מגילות קומראן[72], ונראה שבר כוזבא היה מנהיג מדיני כשלצידו כוהן בכיר/מנהיג דתי (אלעזר הכהן/המודעי?), ומדרשו של ר' עקיבא 'דרך כוכב מיעקב' מקורו כנראה מהמגילות[73]. מאידך, בממ"ת הפנייה היא כנראה לכוהן גדול ולו שבח כלמלך מבורך (פרק ג' – גמול המצוות). יוצא אפוא, שהתנ"ך והמגילות מקנים תפקידים שונים לנשיא-מלך ולכוהן הגדול, ולכן אינם אמורים לשמש באותו תפקיד, אם כי אין איסור מפורש.
היכן יושב המלך? האם בעיר המקדש? כאמור ביחזקאל, הנשיא מקבל נחלה שאינה בירושלים, והמגילה שויכה לחיבור בתקופה מוקדמת של מתן תורה. מ' המקדש מה' 11-12[74] אוסרת על כניסה לעיר המקדש 3 ימים לאחר טומאת שכבת זרע[75], קרי, המשגל אסור[76] בירושלים[77] שכולה טהורה[78]. זוהי הרחבה לויקרא טו' 18[79], אך בין אם יום ובין אם שלושה, עדיין משגל בעיר המקדש מעלה את בעיית טבול היום לעלייה למקדש[80], ובפרט לכוהנים. נמצא שלפי המגילות על כל הגברים הגרים מגורי קבע בעיר-המקדש להינזר מנשים בעיר-המקדש[81] (כחלק מאיסיים שמתאר יוספוס ופליניוס), אך כיצד מצופה מהמלך שמצוין באותו מגילה להיות חי עם אשתו ולא לשכב איתה במקום מושבו (בהנחה שארמונו בעיר המקדש[82])?
מדרש חז"ל שאינו עולה בקנה אחד עם גישתם הפוליגמית: "'וכפר בעדו ובעד ביתו' בעד ביתו ולא בעד שני בתים" (יומא יג' ע"א), עולה עם רוח המצוות בויקרא כא' לכוהן הגדול בעניין חיתון עם בתולה ישראלית[83], כאשר אין בתורה חיוב של כוהן לשאת בת כוהן[84] (או משבט לוי), אך יש מדרשי חז"ל שמאדירים זאת[85]. בספר חנוך ב' (הסלאבי) כג' ובמגילה חיצונית לבראשית (דף 2) מצוין ששניים (למך ומלכיצדק) התרחקו (התנזרו) זמנית מנשותיהם, כפי שמצוין בשמות יח' 2 על משה רבינו[86]. דברים אלו קרובים לדיני נשיאה אשה של המלך לפי מ' המקדש שהובאו לעיל, ומצוינים כבר בדברי הימים ב' ח' 11: "וְאֶת-בַּת-פַּרְעֹה, הֶעֱלָה שְׁלֹמֹה מֵעִיר דָּוִיד, לַבַּיִת, אֲשֶׁר בָּנָה-לָהּ: כִּי אָמַר, לֹא-תֵשֵׁב אִשָּׁה לִי בְּבֵית דָּוִיד מֶלֶךְ-יִשְׂרָאֵל--כִּי-קֹדֶשׁ הֵמָּה, אֲשֶׁר-בָּאָה אֲלֵיהֶם אֲרוֹן ה'". לכך יש להוסיף את נבואת יחזקאל מג' 9-7 למקדש העתידי בו ארמון המלך לא יהיה צמוד למקדש, נוכח טומאת קברי המלך הקרובים למקדש.
תורת המלך חורגת מהמקובל במגילת המקדש בכך שהיא מופיעה כהמשך לפרשה המקראית שהובאה לפניה. הוספת פרשיות הלכתיות כמו אשתו, משמר הראש, מועצת המשפט וחוקי הגיוס, חורגת מעבר לשכתוב המקובל בפרשיות הלכתיות אחרות במ' המקדש.
דברים יז' 18-19 מחייב את המלך לכתוב ספר וללמוד אותו: "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ, עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ--וְכָתַב לוֹ אֶת-מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת, עַל-סֵפֶר, מִלִּפְנֵי, הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם; וְהָיְתָה עִמּוֹ, וְקָרָא בוֹ כָּל-יְמֵי חַיָּיו--לְמַעַן יִלְמַד, לְיִרְאָה אֶת-ה' אֱלֹהָיו, לִשְׁמֹר אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, לַעֲשֹׂתָם[87]". האם פירוש המילה 'משנה' הינו כפול-שני (זהה) או משני-חלקי (ופחות)[88]? מהו אותו ספר 'משנה התורה'? לפי תרגום השבעים הוא 'דווטרונומיון' – תורה שנייה/משנית[89], לפי פילון ואפיפניוס מסלמיס הוא ספר דברים[90], ולפי התנאים היא כל החומש[91]. אפשר לפרש שהפשט הוא רק מצוות אלו למלך – פרשייה קצרה זו, אך לטעמי היא קצרה מדי.
מ' המקדש נו' 20-21 החסירה את המונח 'משנה': "והיה בשבתו על כסא ממלכתו וכתבו לו את (חסר 'משנה'[92]) התורה הזואת על ספר מלפני הכוהנים", כלומר מ' המקדש היא העיקרית, וספר דברים הוא המשנה (או חלקים רלוונטיים ממנו). אך עדיין זה סותר או קשה עם 'מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת' (דברים יז' 18)[93] – מדוע שהמלך יכתוב דווקא את התורה הקצרה והחלקית בדברים, ועוד שעליו לשנן אותה כל ימיו חיו? ייתכן שהכוונה שהמלך יכתוב 'משנה התורה' שזו הפרשייה בספר דברים יז' אך בגרסה המורחבת שלו במ' המקדש – תורת המלך, במיוחד כשבהמשך מ' המקדש, לאחר שכתוב הפרשייה של מצוות המלך בדברים, מתחילה פרשייה שכולה תוספת והרחבה לס' דברים: "ו̇זואת התור̇ה̇ [חסר 9 שורות בתחילת נז']" (נז' 1)[94], שמיועדת, ואולי סודית, רק למלך[95]. כך או כך, גם בדברים וגם במ' המקדש אין אלו תורות נפרדות טכנית במגילות כתובות או אפילו ברווח פסקה מהעניינים הצמודים להם, אך מוסכם על החוקרים שאין הפרדות בין השכתוב לתוספות, ומקובל שתורת המלך הינה חלק נפרד ממגילת המקדש. מכאן שאין מניעה שמשנה התורה היא גם התורה המלאה, והכל יחד תורה אחת, כמאמר הירושלמי (ראש השנה ג' ה'): "דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר", וכנחמיה י' 35: "ככתוב בתורה" לחג העצים שרק במגילה)
דברים לא' 19 מציין כתב נוסף המורה על כתיבה ושינון: "וְעַתָּה, כִּתְבוּ לָכֶם אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת, וְלַמְּדָהּ אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, שִׂימָהּ בְּפִיהֶם". מענין שגם כאן קשה לפרש אם מדובר בכתיבת פרשייה זו או כל ספר דברים או את החומש, אך כאן נשמרה מסורת של מגילת 4Q37 קטעי תפילה וליטורגיה בעדת קומראן, לצד הכנסתה בחלק מהתפילין של קומראן[96]. שאלה נוספת היא, האם משנה התורה היא רק במגילת המקדש ולא בספר דברים, ביחס לכך שאם היא נקראת לעם אלא פעם בשמיטה כאמור בדברים לא' 9-11[97], והנוסח המורחב של תורת המלך אינו מתאים להקראה לכל העם.
במלכים ב' כג' 2 מוזכר קריאה בתורה שמצא חלקיהו הכוהן ומסר לשפן הסופר:" וַיַּעַל הַמֶּלֶךְ בֵּית-ה' וְכָל-אִישׁ יְהוּדָה וְכָל-יֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם אִתּוֹ, וְהַכֹּהֲנִים וְהַנְּבִיאִים, וְכָל-הָעָם, לְמִקָּטֹן וְעַד-גָּדוֹל; וַיִּקְרָא בְאָזְנֵיהֶם, אֶת-כָּל-דִּבְרֵי סֵפֶר הַבְּרִית, הַנִּמְצָא, בְּבֵית ה'". מקובל לזהות את ספר ברית זה עם ספר דברים (אם כי מוזכר כבר בשמות כד' 7[98]), אמנם אפשרי שמדובר רק שירת האזינו או מגילה מקוטעת מהחומש שאינו בנוסח המסורה, אך בכל אופן אין בה סימן לקטע מתורת המלך (וסיבה שיקרא אותה לעם).
מ' המקדש נז' 2 מוסיפה שאלו יקרו: "ביום אשר ימליכו אותו". מועד זה קרוב לאמור במלכים ב' יא' 17:" וַיִּכְרֹת יְהוֹיָדָע אֶת-הַבְּרִית, בֵּין ה' וּבֵין הַמֶּלֶךְ וּבֵין הָעָם, לִהְיוֹת לְעָם, לַה'; וּבֵין הַמֶּלֶךְ, וּבֵין הָעָם", ולתיאורו של יוספוס (קדמה"י ט' 153): "ולאחר שסולק בתחבולה כזאת עניין עתליה כינס יהוידע את העם ואת אנשי הצבא אל בית המקדש והשביעם לרחוש חיבה אל המלך ולדאוג לשלומו ולקיום מלכותו. אחר כך הכריח את המלך עצמו להבטיח, שינהג כבוד באלוהים ולא יעבור על חוקי משה"[99], וגם למקבים א' יד' 25-26: "וכאשר שמע העם מה תודה ניתן לשמעון ובניו? כי התחזק הוא ואחיו ובית אביו וילחם באויבי ישראל וירחיקם מהם. וקיימו לו חירות יכתבו על לוחות חרושת וישמו בעמודים בהר ציון".
האם דוד ידע על משנה התורה ובפרט על מועצה של 36 שרים (שתדון בנפרד)? לא כך לפי הסיפורים בשמואל, כדוגמת חטאו בספירת העם, כאשר החליט לבדו על דחיית עצתו של יואב בן צרויה[100].
ייתכן שהיא מכונת משנית כדי להסתיר את העובדה שיש ספר תורה נוסף חתום, ואכן בכתביהם של עדת קומראן, הם מחדשים דברים לעצמם ולאחרים (כבממ"ת) שכבר כתובים במגילת המקדש.
האם משנה התורה קשורה לשני ספרים אחרים שמוזכרים במגילות קומראן: ספר תורה שנית וספר התורה החתום?:
מגילת 4Q177 (4QCatena A) טור י' שורות 13-14[101] מציינת: "'תקע֯ו שופר בגבעה' (הושע ה' 8[102]) השופר הואה ספר [התורה 'חצוצרה ברמה' החצוצרה הי]אה ספר התורה שנית[103] *אשר֯ מאסו[104] כ[ול א]נ̇ש̇י֯ עצתו וידברו עליו סרה". המקור הפרושי שמזכיר ספר של הכת הנגדית הוא מגילת תענית (מהדורת נעם, עמ' 45): "בארבעה בתמוז עדא [נשרף] ספר גזירתא [ספר ההלכות הצדוקי]", עליו מוסיף הסכוליון (כ"י אוקספורד, מהד' נעם, עמ' 206): "שהיו ביתוסים כותבין הלכות בספר ואדם שואל ומראין לו בספר. אמרו להם חכמים: והלא כבר נאמר... 'על פי התורה אשר יורוך וגו'' (דברים יז' 11[105]), מלמד שאין כותבין בספר".
ספרי דברים קנד': "אפילו מרים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין – שמע להם".
ואכן הלכה זו נהגה אצל הפרושים עד לכתיבת המשנה[106], שלכאורה זו אותה טענה (תושב"ע שנוספת על התנ"ך) של הפרושים אז[107] (כהפוך על הפוך). אוֹרִיגֶנֶס (מאבות הכנסייה מהמאה השלישית) ראה בידי היהודים ספר 'סרבת סרבני האל', שפירושו: מלחמת לוחמי ה'[108], אך מילולית מזכיר את הסירוב של ספר תורה שנית.
המונח 'משנה' קרוב טיפולוגית ל'שנית' וגם ייתכן שזה משמעות הפשט, ולכן ספר היובלים[109] הוא האפשרות הקרובה ביותר לזיהוי ספר התורה שנית, נוכח הציון בו שיש ספר ראשון[110] בהקשר של חג השבועות[111], שבו המחלוקת הגדולה לגבי מחרת השבת (משנה מנחות י' ג'), שמצוינת גם במגילת 4Q513 (4QOrdinances-b)[112], ומהותו כספר מצוות וסיפורים, ומוגדר כספר יסוד מדוקדק[113]. אך עסקינן במגילת המקדש, וגם היא מועמדת ראויה ל'ספר תורה שנית', לפי הנטען לעיל שהיא תורת המלך העיקרית והמלאה כאשר 'משנה התורה' היא ספר דברים, שהוא משני או חלקי לתורת המלך. דוגמה זו נכונה לכל מהות מ' המקדש, בהיותה מסדרת את קטעי ההלכה מארבעת החומשים ממתן תורה לפי סדר נושאי בהרמוניזציה מופלאה[114] (ללא קונקורדנציה ומחשב), וללשונה הייחודי בגוף ראשון של ה' בפנייה למשה רבינו[115]. אפשרויות נוספות לזיהוי ספר התורה השנית הן: ספר ההגי/ו[116] (שאולי הוא ספר/מגילה מאלו), ממ"ת ("התורה אשר שלח א̇ליו" [פשר תהילים ד' 8-9]), ברית דמשק ושניים שמוזכרים בתוכו: 'מדרש התורה האחרון'[117] ו'ספר התורה החתום' – שבו נדון להלן:
בספר מוזכר בברית דמשק ה' 2-5: "ועל הנשיא (שהוא המלך) כ̇תוב 'לא ירבה לו נשים' (דברים יז' 17) ודויד לא קרא בספר התורה החתום אשר היה בארון[118] כי לא נפתח בישראל מיום מות אלעזר ויהושע ויושוע והזקנים אשר עבדו את העשתרת[119] ויטמון נגלה עד עמוד צדוק ויעלו מעשי דויד מלבד דם אוריה"[120]. כיצד ייתכן שעדת קומראן טוענת שדוד לא קרא את המצווה 'לא ירבה לו נשים', אם בתנ"ך כתוב מפורשות שידע ושמר על תורת משה[121]? אפשרות חלשה לכך היא שהכוונה היא לאיסור המורחב של 'לא ירבה לו נשים' כפי שמפורט בתורת המלך של מגילת המקדש, ואילו את ספר דברים הוא כן קרא – אך פירש אותו כמו חז"ל: עד 18 נשים (ראה ניתוח לעיל בפרק 'כמה נשים מותר למלך').
גילוי ספר התורה שהוחבא במועד מסוים לאחר מתן תורה[122] משויך ל'עמוד צדוק', ולכך יש 3 אפשרויות: צדוק בן אחיטוב (ימי דוד)[123], הספר שנמצא ע"י חילקיה (בית ראשון), מורה הצדק (טרום/תחילת ימי חשמונאי).
בשמואל א' י' 25 מתואר: "וַיְדַבֵּר שְׁמוּאֵל אֶל-הָעָם, אֵת מִשְׁפַּט הַמְּלֻכָה, וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר, וַיַּנַּח לִפְנֵי ה'; וַיְשַׁלַּח שְׁמוּאֵל אֶת-כָּל-הָעָם, אִישׁ לְבֵיתוֹ", אך זאת ע"י נביא ולא המלך או כוהניו. ליברמן סובר ש'כתוב ומונח' משמעו פורסם ונתקדש, אך ויינפלד הציע שמשפט המלוכה ומשפט המלך הם שני דברים שונים[124], ואם כך, הרי שאין רלוונטיות לעסקינן לגילויה של משנה התורה/תורת המלך[125]. אך אם כן משפט המלוכה הוא משנה התורה, עדיין לכאורה לא מדובר על תורת המלך שבמגילת המקדש, שהרי היא טוענת לדברי ה' בגוף ראשון במעמד הר סיני, ולא בכתיבה של שמואל במועד מאוחר. עם זאת, אפשר ששמואל חיבר כחידש מסורת ישנה, ובכך יש מעיל הסבר לקושי המסירה והדיבור בגוף ראשון למשה רבינו לעומת קבלה/כתיבה של שמואל/שאול/דוד, וכך עולה מדרשי חז"ל על תורת המקדש שמצוינת בדברי הימים א' כח' 13-11: "וַיִּתֵּן דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ אֶת-תַּבְנִית הָאוּלָם... וּלְכָל-כְּלֵי, עֲבוֹדַת בֵּית-ה', הַכֹּל בִּכְתָב מִיַּד ה'"[126] (וכן בדבה"י ב' ד' 7)).
האפשרות שמורה הצדק הוא 'עמוד צדוק' בהקשר של מ' המקדש עולה עם גילויו במגילת 4QFlorilegium (כעת מכונת: Eschatological Commentary, או: Midrash on Eschatology) א' 1-7[127] שאין בית מקדש זה-השני האחרון[128], והרי נתון זה קיים כבר במ' המקדש כט' 9-10[129]. כמו"כ, מ' המקדש מהווה מקור להרבה הלכות כיתתיות, וכנראה בפרט ללוח השנה של 364 יום, שרק במ' המקדש מפורטים בה מועדים שונים שמשתלבים בדיוק בלוח מחזורי זה. לפיכך ועוד, כינה אותה ידין מגילת היסוד.
מלכים ב' יא' 12: "וַיּוֹצִא אֶת-בֶּן-הַמֶּלֶךְ, וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת-הַנֵּזֶר וְאֶת-הָעֵדוּת, וַיַּמְלִכוּ אֹתוֹ, וַיִּמְשָׁחֻהוּ; וַיַּכּוּ-כָף--וַיֹּאמְרוּ, יְחִי הַמֶּלֶךְ".
מן המפורסמות הוא שכוחו של המלך בעולם העתיק היה כמעט בלתי מוגבל. דברים יז' 16-17[130] הגביל את המלך בנשים סוסים וכסף, לטובת אחת המטרות: "לְמַעַן יִלְמַד... לְבִלְתִּי רוּם-לְבָבוֹ מֵאֶחָיו" (דברים יז' 20). וכך, בניגוד להילולים ספרותיים (של סופרי החצר) בעמי קדם, המלך בוקר במקרא וע"י הנביאים. צניעות כזו למלך נראית קיצונית אפילו בהגבלות 3 מצוות אלו למלך, וקשה לפרטן להלכות מעשיות בינו לבין עם הארץ[131].
מגילת המקדש נו' 11-15 דווקא מאזנת את הצניעות הנדרשת מהמלך, ומובילה צניעות זו להגבלת כוחו הדיקטטורי: "ושנים עשר נשי[א]י עמו עמו ומן הכוהנים שנים עשר ומן הלויים שנים עשר אשר יהיו יושבים עמו יחד למשפט ולתורה ולוא ירום לבבו מהמה ולוא יעשה כול דבר לכול עצה חוץ מהמה[132]". כלומר, עם המלך יושבים מועצה של 36 שרים[133], ולמלך אסור להתגאות עליהם, והוא חייב לשמוע להחלטת מועצה זו – גם אם דעתו אינה מובילה/מתקבלת[134]. זהו ביטול הרודנות/עריצות של שליט אחד: אבסולוטיזם פוליטי המכונה גם מונרכיה אבסולוטית או אוֹטוֹקְרַטְיָה. גם הפרושים הציגו הגבלת כוחו של המלך במדרשים שונים[135], לצד מסורת הלכתית ומדרשית על כנסת ישראל והסנהדרין[136].
מרתק שעד ימינו עיקרון זה קרוב ורלוונטי למשטר דמוקרטי ולאיזון הכח בין הרשויות ובתוך הממשלה, כך למשל חוק יסוד הממשלה, סעיף, 39.ד': 'החלטות הממשלה יתקבלו ברוב קולות; היו הקולות שקולים, יהיה לראש הממשלה קול נוסף', ומנגד יש רצון להגדלת כוחו של ראש הממשלה כ"אני אחליט/אוביל ואני אנווט" (רבין 1992; נתניהו 2017). נזכיר גם עיקרון השוויון מ ארתור ואבירי השולחן העגול בקובעם "ראשון בין שווים".
מענין הוא היחס בין 36 שרי המועצה ל-70 הזקנים בבמדבר יא', אם הספירה של חז"ל היתה רק של המצביעים, כך שמדובר על רוב בסנהדרין[137]. שאלה נוספת היא, אם המועצה היא למשפט של בית-דין ("יושבים עמו יחד למשפט") ובראשו המלך[138], ו/או האם הכוהן הגדול נכלל בין 12 הכוהנים[139]? קשה להכריע בשאלה זו אפילו לשבעים הזקנים במקרא..
השוואת המלך למועצה הולמת את הרחבת המגילה לכתיבת 'משנה התורה' בלשון רבים[140] – 'וכתבו'[141], לשון שגם קיימת בפרשייה הקודמת של ערעור משפטי[142], שכנראה רובן ה"הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם" שבדברים יז' 18[143]. כך גם מתאר הסופר המצרי דיודורוס סיקולוס בשמו של היקאטיוס איש אבדירה (ספר א' 70): "סופר כהן יקרא מספרי הקודש לפני המלך על מעשיהם המצטיינים של האנשים המשובחים כדי שילמד מכך".
היבט נוסף של שמירה על המלך היא מחטאיו, ולא כמצופה[144], דווקא משמר המלך/הראש (שהם אנשי צבא ולא אנשי דת רוחניים או שופטים) שמונה 12,000[145] חיילים/שומרים 'ברורים' (נבחרים)[146] כאמור במ' המקדש נז' 5-11: "וברר לו מהמה אלף אלף מן המטה להיות עמו שנים עשר אלף איש מלחמה אשר לוא יעוזבוהו לבדו ויתפש ביד הגואים וכול הברורים אשר יבור יהיו אנשי אמת יראי אלוהים שונאי בצע וגבורי חיל[147] למלחמה והיו עמו תמיד יומם ולילה אשר יהיו שומרים אותו מכול דבר חט ומן גוי נכר אשר לוא יתפש בידמה". עקרונות דומים כתב הסופר המצרי דיודורוס סיקולוס בשמו של היקאטיוס איש אבדירה (ספר א' 70): "באשר למשל שלהם (של מלכי מצרים) אף אחד מהם לא היה עבד מקנת כסף או יליד בית כי אם כולם בני כהנים מצטיינים ביותר, בני עשרים שנה ומעלה ומחונכים טוב יותר משאר בני עמם כך שהמלך, בהחזיקו את האצילים הדואגים לגופו והשומרים עליו יום ולילה, לא יטא למעשה חטא".
יש חוקרים שטענו שתכונות אלו של לוחמי המשמר האישי מנוגדים לחשמונאים מיוחנן הורקנוס ששכרו שכירי חרב נכריים (קדמוניות 13, 8, 14, 249; 13, 8, 5, 374), אך אין ראייה ששכירי החרב היו ממשמר הראש, ובכל אופן הכתוב מדבר על אידיאל ואילו המעשה הינו אילוצי החיים בתקופה.
חלוקת השרים לכוהנים לווים וישראל אינה באופן שווה יחסית לשבטים, ויחס דומה נמצא במניין בברית דמשק י' 6-4[148]. מדברי הימים ב' כג' נראה שהיו סביב המלך רק כוהנים ולווים, וכך גם ההרחבה על דברים יז' 18: "מִלִּפְנֵי, הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם", שמטרת הספר לפניהם שישמרו עליו לפי הכתוב בספר[149], כתפקידם: "למשפט ולתורה" (נו' 13-14). גם יהושפט הציב שופטים שמונו מבין הכהנים הלויים וראשי בתי האבות[150].
אין שום ציון (בשום מקור) שבית חשמונאי היו כת עוינת/נגדית לעדת קומראן (אדרבא, יש הערצה לחסידים[152]), וגם הופך – אין גנאי לבית יהויריב[153] או למשמר אחר בבית המקדש (אדרבא, יש אזכורים רבים על כוהני בית אהרון ללא ייחודיות לבית/בני צדוק[154]).
האם החשמונאים ידעו ושמרו על מועצה זו? לא כך לפי תיאור הכתרת שמעון התרסי במקבים א' יד' 43-47[155] שלא קיבל כלל סמכויות שיפוט וחקיקה. אך מימי יוחנן הורקנוס חלה התקרבות בין החשמונאים לעדת קומראן ולצדוקים, שכללה שליחת אגרת ממ"ת אליו[156] שבה שלוש הלכות הטהרה[157] שקיבלם הלכה למעשה ומכאן בית חשמונאי התגבשו כצדוקים[158], התקין בבית המקדש חוקים הטבעות לשחיטת הקורבנות )מ' המקדש לד' 6[159]) ועוד תקנות שהתקבלו אצל הפרושים (מעשר שני ה' טו'), שמר את חג השבועות ביום ראשון[160], ובעניינינו – הראשון מהחשמונאים[161] שהטביע מטבעות (בכתב עברי קדום) עם: "יוחנן כהן גדול וחבר היהודים", שמוצע לזהותם כמועצת המלך שבמגילה[162]. השיא המשיך לימי אלכסנדר ינאי אליו כתבו את מגילת 'ברכה לשלום יונתן המלך' (448Q4)[163] במועד גאולת 490 שנה מבית ראשון (דניאל ט' 24, כנראה גם מאפוקריפון ירמיהו ב'. וקדמה"י יג' 301 מציין 480 שנה עד ליהודה אריסטובלוס), בו תמכו גם בני צדוק צאצאי חוניו ה-4 במצרים (קדמה"י יג' 353-355).
קשה להכריע אם מצוות מינוי המלך בדברים יז' 14 היא רצונו של האל - ציווי מלכתחילה או כאפשרות משנית לפי רצון העם. לפי הסיפור בשמואל י' 19[164], ברור שבקשת המינוי הינה גנאי לעם.
מגילה המקדש מהווה מגילת היסוד של עדת קומראן[165], שיא ההרמוניזציה לחומש[166], רצופת הלכות שחלקן שולבו במגילות כיתתיות, אך מאידך במהותה סתירות ליחס עדת קומראן במגילות הכיתתיות שהרחיקו וגינו את המקדש והמלך. הפתרון הראשון שמתבקש הוא שמגילות סותרות לא התחברו באותה התקופה (או שלא ע"י אותה עדה).
מ' המקדש מקצה למלך תפקידים רבים (אמנם לצד הגבלת כוחו), שאם יפעל לפיהם יבורך מהאל (נט' 16-21)[167]. גם ממ"ת מברכת את המנהיג הנמען (פרק ג' - 'גמול מצוות', החיבורים העבריים ב' של קמרון, עמ' 210-211), הוא כנראה הכוהן הגדול שכיהן במקדש, לפי אותו תנאי. תמיכה מובהקת אף יותר משתי אלו היא מגילת 'ברכה לשלום יונתן המלך' (448Q4), שמברכת את מלך ישראל, המזוהה כאלכסנדר ינאי[168], בציון שמו העברי. בנוסף ישנן מגילות שבח לירושלים[169].
לעומת זאת, ברית דמשק והפשרים מתנגדים ומגנים את הכוהן הרשע והשלטון שבירושלים. כתחליף למנהיגי ירושלים, לעדת קומראן היה בחלק מתקופתה את מנהיגה, מורה הצדק, שלפי ברית דמשק ב' 7-10[170] ופשר תהלים ג' 17-15[171] היה גם כוהן, שכנראה היווה לעדה ככוהן גדול[172], וכן את המבקר, שלו סמכויות הנהגה ושפיטה. כתחליף למקדש[173], ולמרות ריכוז הפולחן[174], התירה[175] ובנתה עדת קומראן את בית הכנסת השני הקדום.
הפתרון המוצע הינו חלוקת המגילות הכיתתיות לחמש קבוצות (ראה בפרק 'חלוקת המגילות לקבוצות ותיארוכם' בספר 'תולדות ההלכה מעדת קומראן וליקוט חלקיה ע"י החשמונאים, צדוקים, פרושים נוצרים וחז"ל').
מגילת המקדש שמשויכת לקבוצה השנייה, תואמת חלקית בכך למהותה והגדרתה ע"י חלק מהחוקרים כטרום/סמי כיתתית, לצד ספר חנוך, היובלים, מגילה חיצונית לבראשית והענקים. המסקנה מחלוקה זו היא שמגילת המקדש, ובפרט תורת המלך שבה, אינה בין סוג המגילות של התקופה החשמונאית, וככל שיש שימוש או התנגדות עם האמור בה לחשמונאים, הרי אלו מעטים, שניתן ליחסם לסטטיסטיקה סבירה של דמיון (ככמות הלוחמים של יונתן הוופסי[176]) או למסורות שנשמרו ממנה והועברו לחשמונאים ולצדוקים (כטבעות השחיטה וחבר היהודים, כמנומק לעיל).
יתרה מזו, בדומה למשה ויהושע שנשאו רק אשה אחת, וכנראה לאחר ימי דויד ושלמה גם מלכי יהודה, כך היו מנהיגי חשמונאי. מונוגמיה זו למנהיגי חשמונאי תואמת לתורניות הדתית שלהם, והנה תואמת לעדת קומראן, בניגוד להיתר ודעת הפרושים.
בכל אופן, נוסח המגילה 524Q4 מתוארך לשנת 125 לפני הספירה, כך שקודם למלכי חשמונאי.
לאחר שעמדנו על סמכותו המוגבלת של המלך, ועל הזיהוי עם אלכסנדר ינאי, לצד קרבה לחשמונאים והצדוקים, נבקש לעמוד על כוחו של המלך להוצאה להורג, נוכח גישתה-נדרה של עדת קומראן האוסרת על כך.
פשר נחום מציין ש'כפיר החרון' תלה אנשים חיים, ותליית אדם חי מתוארת בטור סה' במגילת המקדש[177]. מקובל כי כפיר החרון הינו אלכסנדר ינאי שתלה את הפרושים בשנת 87 לפסה"נ. אני דוחה זיהוי זה[178], אך לצורך הניתוח אניח שמדובר במלך/מנהיג צדוקי:
עדת קומראן היא הראשונה שביטלה את עונש מוות הרווח בתורה: "אנשי אמת ושונאי בצע, ונדר לא להמית איש" (מגילה 4Q275, Frg. 2, שורה 4), ובא לידי ביטוי גם בברית דמשק (גניזה, עמ' ט', שורות 16-20; יב' 3-6): "על כל דבר אשר ימעל איש בתורה וראה רעיהו והוא אחד אם דבר מות הוא וידיעו לעיניו בהוכיח למבקר והמבקר יכתבהו בידו רעיהו עד עשותו עוד לפני אחד ושב והודיע למבקר אם ישוב וניתפש לפני אחד שלם משפטו"; "וכל אשר יתעה לחלל את השבת ואת המועדות לא יומת כי על בני האדם משמרו ואם ירפא ממנה ושמרוהו עד שבע שנים ואחר יבוא אל הקהל". המקור הבא הקרוב ביותר לכך הוא דווקא על הפרושים שיוספוס מתאר אותם כרחמנים בדין, זאת למרות שבאותם הימים שמעון בן שטח הוציא להורג במשפט שדה 80 מכשפות[179], ובהמשך תנאים הפכו לגלי עצמות לאלו שסירבו לתקנותיהם וכדומה. לכאורה, היות וההלכה הצדוקית היא הקרובה ביותר להלכה הקומראנית, היינו מצפים הלכה הפוכה לפרושים, ושהצדוקים היו רחמנים בדין. מדוע אם כן שהצדוקים יהיו בעלי הלכה הפוכה מעדת קומראן ולאלכסנדר ינאי, ואילו הפרושים יהיו קרובים לעדת קומראן?
פתרון אפשרי לכך הוא שהנדר תקף רק בתחום העדה הקומראנית, ואם הצדוקים העתיקו הלכה זו, אז רק ביניהם – בתוך הכת. כאן מדובר על קרב נגד דורשי חלקות ו/או בני החושך.
פתרון נוסף הוא שהפרושים קיבלו מעדת קומראן (ומהצדוקים, אך לא במקרה זה), מגוון הלכות בתחומים שונים, כגון:
אמנם התודעה והדעה הרווחות היא שרב החלוק על המשותף, אך בהתחשב שבעובדה/הנחה שהפרושים נוסדו רק לאחר עליית בית חשמונאי, ייתכן והספרים החיצוניים והמגילות – היוו את יסודות ההלכה המפורטת לרוב הכתות.
נקודות רבות שגיליתי פתחו צוהר לתחומים רחבים במקרא, במגילות, בחז"ל. לא עלה בידי להביאם בסקירה מסכמת, אך ניסיתי לגעת בהם תוך מיקוד בעניין הנדון. העלתי שאלות על האמור במגילה, שעל חלקן עניתי בכיוון מסוים שבחרתי לפי העניין.
מצאתי שמקבילות של ההרחבות של תורת המלך השתמרו בעולם העתיק, ההליניסטי, החשמונאים וחז"ל. הקשר התקופתי העיקרי לחשמונאים אינו בולט ואחיד, אך הוא המרתק והמתבקש ביותר להשוואה, נוכח התיארוך המקובל של המגילה, או בעיקר בהיותה מגילת יסוד של עדת קומראן שפעלה בעיקר בימי החשמונאים – שעלו בשלטון עד למלוכה.
היחס למלוכה רצוף סתירות מהותיות בין הנהגת החשמונאים בפועל לבין היחס הכללי של המגילות הכיתתיות, הצדוקים והפרושים. אידיליה של מלוכה בפרשיות הלכתיות כה תיאוריות לתקופה אינן עולות בקנה אחד עם המגילות הכיתתיות המתייחסות למאורעות השעה ולנפשות הפועלות. ביקשתי להציג תזה חדשה בה ישנו קשר חיובי עד איחוד בין עדת קומראן לדור השלישי ורביעי של החשמונאים והצדוקים, שנקודות ממנו מורכבות מתורת המלך. עם זאת, רב החסר על המשותף, ואין בידינו ידע על קיום רוב הלכות תורת המלך על-ידי החשמונאים, אם כי את לרובן גם אין סתירה, וכמגילה מקראית אידיאלית אפשר שנסיבות השעה אינן מחייבות נוכח המצב והיכולות.
אטינגר, שמואל. קווים לתולדות המתח בין כהונה ומלוכה בהיסטוריה היהודית. ערכו ישעיהו גפני, גבריאל מוצקין. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשמ"ז.
בירנבאום, מעמדה ההלכתי של ירושלים. בירנבאום, חנן. מעמדה ההלכתי של ירושלים על פי מגילת מקצת מעשי התורה (4Q399-4Q394), חזון החיות (חנוך החבשי פה-צ) וספרות התנאים. מגילות ז (תשס"ט) 3-17.
בירנבוים, חנן. "מעמדה ההלכתי של ירושלים במגילת ממ"ת, ב'חזון החיות' (ספר חנוך) ובספרות התנאים"., מגילות, ז (תשס"ט), עמ' 17-3.
אלבק, חנוך. הנישואין בימים קדומים. סיני, גיליון מ"ח, 1961.
דורון, מנדלס. "חוקת המלך במגילת המקדש והמצע הרעיוני של הסימפוסיונים באגרת אריסטיאס לפילוקרטס". שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, תשל"ט, עמ' 245-252.
פראד, סטיבן ד'. "'כי יפלא ממך דבר' (דברים י"ז 8-13): פירוש המקרא לפרשת בית הדין העליון - בין מגילת המקדש למדרש התנאים", מגילות י"א-י"ב (תשע"ו, 2016): עמ' 199-218.
ליוור י', "תורת שני המשיחים בספרות הכיתות בימי בית שני". ציון, חקרי מקרא ומגילות מדבר יהודה, בעריכת ב' מזר, ירושלים, תשל"ב.
ליכט, יעקב. סרך הברכות. 1996, ביאליק.
מנדל, פינחס. ""סיים במה שפתח": על סיומה של מגילת ברית דמשק ומשמעו הספרות". מגילות: מחקרים במגילות מדבר יהודה, כרך ב', תשס"ד: 68-57.
מנדלס, דורון. "חוקת המלך במגילת המקדש והמצע הרעיוני של הסימפוסיונים באגרת אריסטיאס לפילוקרטס", שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום ג' (תשל"ט): 245-253.
פלוסר, דוד. "כת מדבר יהודה והשקפותיה", ציון, יט' (תשי"ד).
רגב, איל. "חבר היהודים והאידאולוגיה הפוליטית של החשמונאים". תרביץ: רבעון למדעי היהדות, 80 (3). תשע"ב, 2012: 329-346.
רפפורט, אוריאל. "למשמעות 'חבר-היהודים'". מחקרים בתולדות עם-ישראל וארץ-ישראל. ג (תשל"ה): 59-67.
מ' קיסטר, 'ירושלים והמקדש בקומראן', מבואות ומחקרים ב', ???.
שוורץ, דניאל. "כהונה ומלוכה בתקופה החשמונאית". י' גפני (עורך), קהל ישראל: השלטון העצמי היהודי לדורותיו, א, ירושלים תשס"א.
שמש, אהרון וורמן כנה. לגלות נסתרות : פרשנות והלכה במגילות קומראן. ביאליק, 2011.
שרביט, ברוך. "חזון אחרית הימים של כת מדבר יהודה". בית מקרא, כג תשל"ח.
Mendels, D. "The Polemical Character of 'On Kingship' in the Temple Scroll: An Attempt at Dating 11QTemple". Journal of Jewish Studies 37(1, 1986): 28-38.
Schiffman, Lawrence Harvey. "The king, his guard, and the royal council in the 'Temple Scroll'". Proceedings - American Academy for Jewish Research 54 (1987): 237-259.
בפשר ישעיהו 29-26 נאמר שהמלך המשיח כפוף להוראת הכוהנים וכי אין הוא רשאי להחליט לבדו על יציאה למלחמה, כפי שהדבר קיים כבר במ' המקדש נח' 21-18[185].
\
ניתן להוריד מאמר עדכני זה (ונוספים) כקובץ וורד מתיקיית גוגל-דרייב זו: https://drive.google.com/drive/folders/1Z2ImozQgJPSeBkvi3UdAqb4VX_5cT5pF?usp=sharing
[1] אנציקלופדיה מקראית: סתומה כוונת הכתוב: "מִצְרַיְמָה".
[2] סיבת תוצאתית של איסור המלחמה היא ריבוי רכוש, עיקרון המתואר בדברים ח' וישעיהו לא' 1: "הוֹי הַיֹּרְדִים מִצְרַיִם לְעֶזְרָה, עַל-סוּסִים יִשָּׁעֵנוּ; וַיִּבְטְחוּ עַל-רֶכֶב כִּי רָב, וְעַל פָּרָשִׁים כִּי-עָצְמוּ מְאֹד--וְלֹא שָׁעוּ עַל-קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל, וְאֶת-ה' לֹא דָרָשׁוּ". יוער כי מצרים בעת העתיקה היתה מפתה בעושרה, מלכי הסלווקים ניסו לשדוד שללה, ומצוין שיוחנן הורקנוס היה עשיר (יוספוס, קדה"י יג' 273). למרות שהנושא הצבאי תופס מקום מרכזי במגילה (תחילת נז' וכל נח'), אין בהמשך ובהקשר זה אזכור על מצרים.
[3] שמות יד' 13: "כִּי, אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת-מִצְרַיִם הַיּוֹם--לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד, עַד-עוֹלָם"; דברים כח' 68: "וֶהֱשִׁיבְךָ ה' מִצְרַיִם, בָּאֳנִיּוֹת, בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי לְךָ, לֹא-תֹסִיף עוֹד לִרְאֹתָהּ; וְהִתְמַכַּרְתֶּם שָׁם לְאֹיְבֶיךָ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת, וְאֵין קֹנֶה"; ירמיהו מב' 17: "וְיִהְיוּ כָל-הָאֲנָשִׁים, אֲשֶׁר-שָׂמוּ אֶת-פְּנֵיהֶם לָבוֹא מִצְרַיִם לָגוּר שָׁם--יָמוּתוּ, בַּחֶרֶב בָּרָעָב וּבַדָּבֶר: וְלֹא-יִהְיֶה לָהֶם, שָׂרִיד וּפָלִיט, מִפְּנֵי הָרָעָה, אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא עֲלֵיהֶם".
[4] ירושלמי, סנהדרין, י', ו' ([כט' עד']: "לא תוסיפון לשוב בדרך הזו עוד, לידיבה אין את חוזר, חוזר את לסחורה ולפרמטיא ולכבוש את הארץ". יש פרשנים מאוחרים שעמדו על האיסור לאומי – למלך והעם לבין היתר לפרט, גישה זו מקבילה למדרש (בבלי כתובות דף קיא'): 'לא לעלות בחומה/3 השבועות'.
[5] תרגום ירושלמי/ארץ-ישראלי.
[6] הפשט הוא שאסור לשוב למצרים כדי לכרות איתה ברית צבאית או לקנות ממנה ציוד צבאי. הסיבה היא, שברית צבאית יוצרת כפיפות ושיעבוד (מעין הכפיפות של מדינת ישראל כלפי ארה"ב בימינו), והדבר פוגע במטרת יציאת מצרים שהיא החירות מעול זרים. יש כמה ראיות לפירוש זה:
שמות יג17: "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם - וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא, כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה": היה חשש, שכאשר בני ישראל יראו מלחמה (נגד הכנענים או הפלשתים), הם ייבהלו ויפנו מצרימה כדי לקבל סיוע צבאי, ויחזרו להיות כפופים לחסות מצרים. לכן, ה' הוליך את בני ישראל דרך ים סוף, כדי שהצבא המצרי יטבע בים, ובני-ישראל לא יתפתו לפנות אליהם לעזרה. ואכן, במשך כמה מאות שנים לאחר מכן, המצרים היו חלשים ולא התערבו בנעשה בארץ כנען.
מלכים א י28: "וּמוֹצָא הַסּוּסִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה מִמִּצְרָיִם, וּמִקְוֵה סֹחֲרֵי הַמֶּלֶךְ יִקְחוּ מִקְוֵה בִּמְחִיר": שלמה כידוע עבר על מצוות המלך, הרבה לו נשים והרבה לו סוסים, ועבר גם על המצוה "ולא ישיב את העם מצרים למלחמה". הוא כרת ברית עם מצרים וקיבל ממנה סוסים ומרכבות מלחמה.
ישעיהו לא1: "הוֹי הַיֹּרְדִים מִצְרַיִם לְעֶזְרָה עַל סוּסִים יִשָּׁעֵנוּ וַיִּבְטְחוּ עַל רֶכֶב כִּי רָב וְעַל פָּרָשִׁים כִּי עָצְמוּ מְאֹד, וְלֹא שָׁעוּ עַל קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת ה' לֹא דָרָשׁוּ": הנביא מוכיח את מלכי יהודה על כך שהם עוברים על מצוות המלך, יורדים למצרים כדי לכרות איתה ברית צבאית ולקנות ממנה סוסים.
[7] סוס: שם קיבוצי, הכוונה לסוסים.
[8] השווה: "כי לא יבטח בסוס וברכב ובקת ולא ירבה לו זהב וכסף למלחמה" (מזמורי שלמה יז' 37).
[9] ז' פלק, מגילת המקדש והמשנה הראשונה, סיני פג (צש"ל), עמ' לב' – מא'.
[10] יש הסוברים שמדובר בחוניו השלישי, ודעתו של יוספוס שזהו חוניו אחר, אך אין זה מדיונינו.
Philo, "Quod ommis probus liber sit"; Philo, "Apologia pro Vermes Iudaeis
[11] לא אתעסק כאן בשאלה המתבקשת שנדונה רבות – האם מותר לבנות בית מקדש במצרים?
[12] עמ' 52 להיכל
אישור בניית המקדש מתואר בקדמה"י יג' 62-73. לבדוק אם מחקר זה טוען שבית חוניו התנגדו למדינה עצמאית של החשמונאים:
[13] למשל ספר א' 70 (מובא אצל דיודורוס סיקולוס ובספרו האפולוגטי של יוספוס פלביוס נגד אפיון): "באשר למשל שלהם (של מלכי מצרים) אף אחד מהם לא היה עבד מקנת כסף או יליד בית כי אם כולם בני כהנים מצטיינים ביותר, בני עשרים שנה ומעלה ומחונכים טוב יותר משאר בני עמם כך שהמלך, בהחזיקו את האצילים הדואגים לגופו והשומרים עליו יום ולילה, לא יטא למעשה חטא"; "סופר כהן יקרא מספרי הקודש לפני המלך על מעשיהם המצטיינים של האנשים המשובחים כדי שילמד מכך". השווה את גיחזי המספר למלך על ניסיו של אלישע (מלכים ב' ח' 4).
[14] אגרת אריסטראס נכתבה מעט מאוחר יותר (במאה השנייה לפנה"ס) ויש בה נקודות רבות הקרובות למועצת המלך שמפורטת בהמשך, כגון בסעיפים 280-281: "אמר כי יפה דיבר גם-זה ושאל לסמוך את מי צריך למנות לשרי-הצבא; והוא אמר את השונאים רע ובהחקותם את מנהגו שלו למען יהיה להם שם טוב לעולם ישעו צדק... והוא השיב את המצוינים בגבורה ובצדק". ראה בעניין מאמרו של מנדלס, דורון: 'חוקת המלך ואגרת אריסטיאס'.
גם ה'אורית' בגעז הינה תרגום מנוסח תרגום השבעים (או היווני מקומראן?), כאשר בין מסורת ביתא ישראל לעדת קומראן יש הרבה במשותף.
[15] כתובתו מתארת יהודים שהקדישו את בית התפילה למלך תלמי ואשתו ברניקי.
[16] כט' 9-10: "אש̇ר אברא אני את מק̇ד̇ש להכינו לי כול ה̇ימים כברית אשר כרתי ע̇ם יעק̇וב בבית אל" – 4Q174 (כונתה תחילה: 4QFlorilegium, וכעת: Eschatological Commentary, או: Midrash on Eschatology) א' 1-7: "כאשר בראישונה ולמן ה̇יום אשר [צויתי שופטים] ע֯ל עמי ישראל הואה הבית אשר[ יבנה] ל[וא ]ב֯א֯חרית הימים כאשר כתוב בספר [משה מקדש] ה' כ֯[]ו֯ננו ידיכה ה' ימלוך עול֯ם̇ ו֯ע̇ד הואה הבית אשר לוא̇ יבוא שמה [ ][עד] ע֯ולם וע֯מ֯וני ומואבי וממזר ובן נכר וגר עד עולם כיא קדושי שם יג֯[ל]ה֯[ כבודו ל]ע̇ו̇ל̇ם תמיד עליו יראה ולוא ישמוהו עוד זרים כאשר השמו ברא֯ישונה את מקד֯[ש י]שראל בחטאתמה ויואמר לבנות לוא מקדש אדם להיות מקטירים בוא לוא לפניו מ̇ע֯ש̇י תורה".
זאת בניגוד להגדרה בממ"ת (פרק ג' – גמול המצוות, 21): "וזה הו̇א אחרית̇ הימים שישובו בישרא֯ל֯".
[17] הערה 52 בהיכל
[18] נאסר במפורש ביובלים מט' 30. אם כי בביתא ישראל עברו במפורש גם על זה?!
[19] יובלים ב' 22: "ומעשה מצותיו יעלה ריח ניחוח אשר ירצה לפניו כול הימים"; סרך היחד ט' 5-4: "לכפר על אשמת פשע ומעל חטאת ולרצון לארצ מבשר עולות ומחלבי זבח ותרומת שפתים למשפט כניחוח צדק ותמים דרכ כנדבת מנחת רצון".
[20] "וְהַגּוֹרָלוֹת הִפַּלְנוּ עַל-קֻרְבַּן הָעֵצִים, הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְהָעָם--לְהָבִיא לְבֵית אֱלֹהֵינוּ לְבֵית-אֲבֹתֵינוּ לְעִתִּים מְזֻמָּנִים, שָׁנָה בְשָׁנָה: לְבַעֵר, עַל-מִזְבַּח ה' אֱלֹהֵינוּ, כַּכָּתוּב, בַּתּוֹרָה".
[21] בכלל זה לא בויקרא כג' המפרט את החגים וקורבנותיהם, אלא רק 'עצים' מצוינים בויקרא ו' 5-6 כמקור לאש המזבח.
[22] החג מוזכר גם במגילה 4Q409 (קימרון, החיבורים העבריים ג', עמ' 158).
[23] בנוסף יוספוס מציין שאנטיוכוס אפשר ליהודים לחיות על פי "חוקי האבות" (וכן פטר את תושבי ירושלים מחלק מהמיסים, וסיפק חומרים לפולחן היהודי בבית המקדש ולשיפוצו).
[24] כט' 9-10: "אש̇ר אברא אני את מק̇ד̇ש להכינו לי כול ה̇ימים כברית אשר כרתי ע̇ם יעק̇וב בבית אל" – 4Q174 (כונתה תחילה: 4QFlorilegium, וכעת: Eschatological Commentary, או: Midrash on Eschatology) א' 1-7: "כאשר בראישונה ולמן ה̇יום אשר [צויתי שופטים] ע֯ל עמי ישראל הואה הבית אשר[ יבנה] ל[וא ]ב֯א֯חרית הימים כאשר כתוב בספר [משה מקדש] ה' כ֯[]ו֯ננו ידיכה ה' ימלוך עול֯ם̇ ו֯ע̇ד הואה הבית אשר לוא̇ יבוא שמה [ ][עד] ע֯ולם וע֯מ֯וני ומואבי וממזר ובן נכר וגר עד עולם כיא קדושי שם יג֯[ל]ה֯[ כבודו ל]ע̇ו̇ל̇ם תמיד עליו יראה ולוא ישמוהו עוד זרים כאשר השמו ברא֯ישונה את מקד֯[ש י]שראל בחטאתמה ויואמר לבנות לוא מקדש אדם להיות מקטירים בוא לוא לפניו מ̇ע֯ש̇י תורה".
זאת בניגוד להגדרה בממ"ת (פרק ג' – גמול המצוות, 21): "וזה הו̇א אחרית̇ הימים שישובו בישרא֯ל֯".
[25] הערה 52 בהיכל
[26] נאסר במפורש ביובלים מט' 30. אם כי בביתא ישראל עברו במפורש גם על זה?!
[27] ברית דמשק ו' 11-15: "וכל אשר הובאו בברית לבלתי בוא אל המקדש להאיר מזבחו̇ חנם ויהיו מסגירי הדלת אשר אמר אל מי בכם יסגור דלתי̇ vacat ולא תאירו מזבחי חנם אם לא ישמרו לעשות כפרוש התורה לקץ הרשע ולהבדל מבני השחת".
[28] ביקורת זו באה לידי ביטוי בין השאר בברית דמשק ד' 15-18; ה' 6-7; ו' 12-15; יא' 18-20; פשר חבקוק יב' 8-9. גם יוספוס מציין שהאיסיים לא השתתפו בהבאת קורבות (קדמוניות היודים יח' 19).
[29] פשר מלכיצדק 23Q11 שורות 25-23: "כאשר כת̇וב עליו[ אומר לצי]ון מלך אלוהיך [צי]ון ה[יאה] [עדת כול בני הצדק המה ]מקימ[י] הברית הסרים מלכ̇ת [בד]ר֯ך֯ העם ואל[ו]היך̇ ה̇ו̇אה [ מלכי צדק אשר יצי]ל[מה מי]ד̇ בליעל". ראה: קיסטר, 'ירושלים והמקדש בקומראן', עמ' 496-492.
עדת קומראן מגיעים לרמת מלאכים, לפי עקרון מלאכי: ?????, ומכאן 'שירות עולת השבת' והאזכור בהודיות????.
[30] אם כי מ' המקדש הינו ציווי בנייה של בית המקדש הראשון, כפי שנבנה ע"י שלמה המלך במלכים א' ו'ז', אך אין הבדל אם נתייחס לבית המקדש השני, היות ושניהם נבנו ע"י אדם.
[31] ראה בפרק אחרית הימים את 3 מגילות ידיעת בניית בית שלישי, ובפרט, בדברי יחזקאל מובא חזון המרכבה בסוף החיבור, בעת שיחזקאל נמצא במקדש, אם כי בשל קורחה בטקסט אין יודעים אם המדובר במקדש ארצי או שמימי. יש בכך אפוא סיום נאות לחיבור שעניינו בוא הגאולה. הצדיקים קמים לתחייה, שבים אל הארץ לאחר שהאל נפרע מאויביהם, והאל שב למקדשו.
[32] Philo, "Quod ommis probus liber sit"; Philo, "Apologia pro Vermes Iudaeis.
[33] משלי לא' 3: "אַל-תִּתֵּן לַנָּשִׁים חֵילֶךָ"; מלאכי ב' 14-16: "וַאֲמַרְתֶּם, עַל-מָה: עַל כִּי-ה' הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ, אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ, וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ, וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ. וְלֹא-אֶחָד עָשָׂה, וּשְׁאָר רוּחַ לוֹ, וּמָה הָאֶחָד, מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים; וְנִשְׁמַרְתֶּם, בְּרוּחֲכֶם, וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ, אַל-יִבְגֹּד. כִּי-שָׂנֵא שַׁלַּח, אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, וְכִסָּה חָמָס עַל-לְבוּשׁוֹ, אָמַר ה' צְבָאוֹת; וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם, וְלֹא תִבְגֹּדוּ". פסוקים נוספים מצוטטים בברית דמשק ד' 20 – ה' 2 שלקמן.
[34] דברים כא' 15: "כִּי-תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים, הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה, וְיָלְדוּ-לוֹ בָנִים, הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה; וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכֹר, לַשְּׂנִיאָה".
[35] וכן לקיחת אחיינית: "וַיִּלְכְּדָהּ עָתְנִיאֵל בֶּן-קְנַז, אֲחִי כָלֵב הַקָּטֹן מִמֶּנּוּ; וַיִּתֶּן-לוֹ אֶת-עַכְסָה בִתּוֹ, לְאִשָּׁה" (שופטים א' 13).
[36] ההיתר בשמות כא' 10: "אִם-אַחֶרֶת, יִקַּח-לוֹ--שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ, לֹא יִגְרָע" מתייחס (רק) לשפחות.
[37] מענין שההמשך מנוגד לריבוי הנשים בכך שמצמצם את כמות הסוסים להכרחי: "'לא ירבה לו סוסים', אלא כדי מרכבתו ". מסורת פוליגמית נוספת של הפרושים אך היות ומציינת קדמון, הרי שאינה ישירה לפירוש התורה: "ויקח לו למך שתי נשים" - "כך היו אנשי דור המבול עושין: היה אחד מהן לוקח לו שתים, אחת לפריה ורבייה ואחת לתשמיש, זו שהיתה לפריה ורבייה היתה יושבת כאלו אלמנה בחיי בעלה, וזו לתשמיש היה משקה אותה כוס של עקרים שלא תלד, והיתה יושבת אצלו מקושטת כזונה" (בראשית רבה פרשה כג' ג' על בראשית ד' 19).
[38] שהיא עיקרון פירוש התורה: "לשוב אל ת̇ורת משה כי בה הכל מדוקדק" (ברית דמשק, טז', 2).
[39] כפי שנשא אברהם אבינו את קטורה (בראשית כה' 1), וכפי שלא עשתה יהודית (ח' 4; טז' 22).
[40] לניתוח בעניין ראה: שמש, לגלות נסתרות, עמ' 182.
[41] מאידך יוספוס מספר ששכב עם זונות (קדמה"י יג' יד' ב').
[42] "כִּי-יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה, וּבְעָלָהּ; וְהָיָה אִם-לֹא תִמְצָא-חֵן בְּעֵינָיו, כִּי-מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר--וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ, וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ".
[43] משנה גיטין ט' 10: "בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה שנאמר 'כי מצא בה ערות דבר' ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו שנאמר 'כי מצא בה ערות דבר'".
[44] מרקוס י' 2-9: "נגשו הפרושים לנסותו ושאלו אותו: 'האם מותר לאיש לגרש את אשתו?' ענה ואמר להם: 'מה צוה אתכם משה?' השיבו: 'משה התיר לכתוב ספר כריתות ולגרש'. אמר להם ישוע: 'בגלל קשי לבבכם כתב לכם את המצוה הזאת, אבל מראשית הבריאה 'זכר ונקבה ברא אתם על-כן יעזב איש את-אביו ואת-אמו [ודבק באשתו] והיו שניהם לבשר אחד' ובכן אינם עוד שנים אלא בשר אחד. לפיכך מה שחבר אלהים אל יפריד אדם." בנוסף: מתי ה' 32; כא' 9.
[45] בבלי גיטין צ' ב': "'כי שנא שלח - ר' יהודה אומר: אם שנאתה שלח, ר' יוחנן אומר: שנאוי המשלח'"; ירושלמי קידושין ב' א': "'כי שנא שלח...' - בישראל נתתי גירושין, לא נתתי גירושין באומות העולם".
[46] וגם פרק א' דרה"ק, שקרוב לבית שמאי-צדוקים-עדת קומראן: "שלשה צועקין ואינן נענין ... ומי שיש לו אשה רעה ואינו מגרשה". השווה: יבמות סג' א': "אשה רעה צרעת לבעלה מאי תקנתיה (מהי תקנתו?) יגרשנה מניתי ויתרפא מצרעתו", ועוד שם: "אשה רעה מצוה לגרשה... אשה רעה וכתיבתה מרובה צרתה בצדה", "הנני מביא אליהם רעה אשר לא יוכלו לצאת ממנה" (יר' יא' יא')... זו אשה רעה וכתובתה מרובה, נתנני ה' בידי לא אוכל קום ( איכה א' 14)... זו אשה רעה וכתובתה מרובה".
[47] זאת למרות פסוקים שונים לגבי נשיאת נשים, שאותם סיווגו לחלק מעדת קומראן, כגון: " ואם מחנות ישבו כסרך הארץ אשר היה מקדם ולקחו נשים כמנהג התורה וה[ו]ל̇ידו בנים וי̇תהלכו על פי התורה" (ב"ד יט' 4-2, ובדומה ז' 7-6); אל יבא איש [אשה בברית(?) הקו]דש אשר ידעה לעשות מעשה מׅׄ/בדבר ואשר ידעה [מעשה בבית] א֯ביה או אלמנה אשר נשכבה מאשר התארמלה" (4QD f 12-10) שנשמר במסורתו של רבי אליעזר: "אשה זונה?... אף הפנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות".
[48] ברית דמשק יג' 17-16: "וכן ל[כ]ל ל[וק]ח אש[ה]... וכן למגרש".
[49] לפי קריאותיו החדשות של קימרון, החיבורים העבריים א', עמ' ????.
[50] ברית דמשק 4QDf, 270Q4 Frg. 3 (קימרון, החיבורים העבריים, כרך א', עמ' 34); מגילת 'רז נהיה'/'מוסר למבין' עותק ד' קטע 167 – 418Q4 + עותק ה' קטע 15 - a418Q4 + עותק א' קטע 11 – 415Q4. מכונה באנגלית: QInstruction4 (קימרון, החיבורים העבריים ב', עמ' 160).
[51] טקס הנישואין המתואר כנראה במגילת 4Q502 (4QpapRitual of Marriage).
[52] אשר תואמת אמנם לדברי יוספוס ???, אך מנוגדת לאזכורים רבים במגילות כיתתיות שונות, וכן לספר טוביה שמהווה מקור לרוב הלכות הנישואין בחז"ל. יצוין כי ישנה המלצה והדרכה על מיעוט במיניות במיוחד בטוביה ?? ומגילת ??? נגד זנות ??, וכן ביובלים ??? שיצחק ורבקה? התגוררו באוהלים נפרדים.
[53] 2 שפרשו מנשותיהם (בתורה מרומז גם על משה רבינו); אבותינו שלנו באוהלים נפרדים מנשותיהם (בתורה וביובלים, ביובלים חוזר ומודגש ההרחקה מטומאה מזנות); מגילת ?? שבה מובא העונש הכבד ביותר על זנות: ???.
[54] דברים ז' 3: "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ".
[55] מלכים א' יא' 1; מל"א טז' 31.
[56] תוספתא מסכת סנהדרין [צוקרמאנדל] ד': "ובורר לו נשים מכל מקום שירצה כהנות לויות וישראליות".
[57] רבי יהודה החסיד ציין ב צוואתו את איסור נשיאת האחיינית מפני הסכנה (לא ציין מהי), וספר ציץ אליעזר (טו', מד') פסק שראוי להשתדל להינשא לאדם אשר לפי מסקנת מדע הרפואה אין סכנה שייוולדו להם ילדים פגועים.
[58] מסכת יבמות סב': "ת"ר האוהב את אשתו כגופו והמכבדה יותר מגופו והמדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה והמשיאן סמוך לפירקן עליו הכתוב אומר וידעת כי שלום אהלך האוהב את שכיניו והמקרב את קרוביו והנושא את בת אחותו והמלוה סלע לעני בשעת דחקו עליו הכתוב אומר (ישעיהו נח' 9) 'אז תקרא וה' יענה תשוע ויאמר הנני'"; קידושין א' ד': "לא ישא אדם אשה עד שתגדל בת אחותו".
[59] "ולוקחים איש את בת אחיהו ואת בת אחותו ומשה אמר 'אל אחות אמך לא תקרב שאר אמך היא' (ויקרא יח' 13) ומשפט העריות לזכרים הוא כתוב וכהם הנשים ואם תגלה בת האח את ערות אחי אביה והיא שאר".
[60] קידושין לה' א' ועוד: "השוה הכתוב אישה לאיש לכל עונשים שבתורה... השוה הכתוב אישה לאיש לכל דינים שבתורה". ראה שמש, לגלות נסתרות, עמ' 169.
[61] מגילה חיצונית לבראשית ו' 8: "אז לבני נשים לקחתי מבנות אחי, ובנותיי לבני אחי נתתי, כדת חוק העולם"; טוביה א' 9: "לקחתי את חנה מזרע בית אבי לאשה"; בנוסף: ו' 12-13.
[62] יהודית ח' 2: "ושם אשה מנשה ממשפחה ומבית אביה".
[63] יובלים מא' 1-2: "וביובל (החמשה וארבעים) בשבוע השני בשנה השנית לקח יהודה לער בכורו אשה מבנות ארם ושמה תמר. והוא שנא אותה ולא שכב אצלה, כי היתה אמו מבנות כנען ויחפץ לקחת לו אשה ממשפחת אמו, אך יהודה אביו לא נתנו לעשות כן".
[64] כ' 12: "וְגַם-אָמְנָה, אֲחֹתִי בַת-אָבִי הִוא--אַךְ, לֹא בַת-אִמִּי; וַתְּהִי-לִי, לְאִשָּׁה"; כד' 40: "וַיֹּאמֶר, אֵלָי: ה' אֲשֶׁר-הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו, יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ וְהִצְלִיחַ דַּרְכֶּךָ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי, מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי".
[65] במדבר כז' 7: "כֵּן, בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת--נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה, בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם; וְהַעֲבַרְתָּ אֶת-נַחֲלַת אֲבִיהֶן, לָהֶן"
[66] על כך ראה: אלבק, הנישואין בימים קדומים. למשל: "חטיא דקרתך מנהון זרע" (זרע את החטים של עירך.
מענין שהמדע מגלה שכרומוזום Y (של הגבר) עדיף מכרומוזום X (אשה-אחיינית) שנושא ומעביר את מרבית המחלות (ובפרט את Tay-Sachs disease).
[67] קידושין סו' ע"א: "ויאמר בן גדידיה לינאי המלך: ינאי המלך, רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן". מופיע גם בקדמה"י יג' 291.
[68] ירושלמי שקלים ב' א': "אין מושחין מלכים כהנים. ר' יהודה ענתודרייה – על שם 'לא יסור שבט מיהודה'".
[69] "וַאֲנִי ה', אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים, וְעַבְדִּי דָוִד, נָשִׂיא בְתוֹכָם: אֲנִי ה', דִּבַּרְתִּי".
[70] "וּמֵאֲחֻזַּת הַלְוִיִּם וּמֵאֲחֻזַּת הָעִיר בְּתוֹךְ אֲשֶׁר לַנָּשִׂיא יִהְיֶה בֵּין גְּבוּל יְהוּדָה וּבֵין גְּבוּל בִּנְיָמִן לַנָּשִׂיא יִהְיֶה".
[71] "וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן אָדָם אֶת מְקוֹם כִּסְאִי וְאֶת מְקוֹם כַּפּוֹת רַגְלַי אֲשֶׁר אֶשְׁכָּן שֵׁם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְעוֹלָם וְלֹא יְטַמְּאוּ עוֹד בֵּית יִשְׂרָאֵל שָׁם קָדְשִׁי הֵמָּה וּמַלְכֵיהֶם בִּזְנוּתָם וּבְפִגְרֵי מַלְכֵיהֶם בָּמוֹתָם, בְּתִתָּם סִפָּם אֶת סִפִּי וּמְזוּזָתָם אֵצֶל מְזוּזָתִי וְהַקִּיר בֵּינִי וּבֵינֵיהֶם וְטִמְּאוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי בְּתוֹעֲבוֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וָאֲכַל אֹתָם בְּאַפִּי".
[72] המלחמה, ברית דמשק ה' 2-5: ז' 16-1, סרך העדה.
[73] ברית דמשק ז' 7; מה"מ יא' 6; 4QTest 12.
[74] "ואיש כיא ישכב עם אשתו שכבת זרע לוא יבוא אל כול עיר המקדש אשר אשכין שמי בה ש̇לושת ימים".
[75] עם זאת, יש יכולים להגיע ל: "ועשיתה שלושה מקומות למזרח העיר מובדלים זה מזה אשר יהיו באים המצורעים והזבים והאנשים אשר יהיה להמה מקרה (לילה)" (מ' המקדש מו' 16-18).
[76] איסור זה מצוין מפורשות בברית דמשק יב' 1-2: "אל ישכב איש עם אשה בעיר המקדש לטמא את עיר המקדש בנדתם". גם מה"מ אוסרת על הכנסת נשים וילדים למחנה, ומדגישה את רמת הטהרה הגבוהה כמ' המקדש, ומגילת המקדש לא הקצתה לנשים נידות וליולדות מקומות בקרבת עיר-המקדש, כפי שעשתה בשאר הערים.
[77] אמנם לא מחייב שכל ירושלים היא עיר המקדש, לדיון בעניין ראה: בירנבאום, מעמדה ההלכתי של ירושלים.
לתקן לפי הערה 55 בעמ' 163 בספר 'לגלות נסתרות'
[78] ראה מ' המקדש מה' 13-14; מז' 3-6, 10-11.
[79] "וְאִשָּׁה, אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת-זָרַע--וְרָחֲצוּ בַמַּיִם, וְטָמְאוּ עַד-הָעָרֶב".
[80] ייתכן ומכאן איסור חז"ל של השכרת בתים בירושלים (יומא יב' ע"ב).
[81] זאת להבדיל מ: "ואם מחנות ישבו כסרך הארץ ולקחו נשים והולידו בנים והתהלכו על פי התורה" (ב"ד ז' 6-7) כאשר: "כי ירושלים היא]ה֯ מחנה הקוד̇ש ה[יא] [המקום שבחר] ב̇ו מכ֯ו֯ל [שבטי ]י֯שראל כי י[רושלים ראש מחנות ישראל ]היאה" (ממ"ת ב' 3-4).
[82] תוספתא סנהדרין ד' מהדורת צוקרמנדל 420 (30): "לא היתה ישיבה בעזרה אלא למלכי דוד בלבד".
[83] "וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר-יוּצַק עַל-רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה... וְהוּא, אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח. אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה, אֶת-אֵלֶּה לֹא יִקָּח: כִּי אִם-בְּתוּלָה מֵעַמָּיו, יִקַּח אִשָּׁה". השווה את היתר נשיאת האלמנה בברית דמשק 4Q271 קטע 3 (גילויים, 18, עמ' 175): " אל יבא איש [אשה בברי]ת הקודש אשר ידעה לעשות מעשה מׅׄבדבר ואשר ידעה [לעשות מעשה בבית] א֯ביה או אלמנה אשר נשכבה מאשר התארמלה. וכול [בת אשר עליה ש]ם רע בבתוליה בבית אביה אל יקחה איש כי אם [יבקרוה נשים] נאמנות וידעות ברורות ממאמר המב֯ק̇ר֯ אשר על [כול אנשי המחנה ואח]ר֯ יקחנה ובלוקחו אותה יעשה כמ[ש]פ֯ט֯ [ולוא] י֯גיד ע̇ל̇י֯[ה]".
[84] אם כי יש ציווי קרוב ביחזקאל מד22: "וְאַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה לֹא יִקָּחוּ לָהֶם לְנָשִׁים כִּי אִם בְּתוּלֹת מִזֶּרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל; וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר תִּהְיֶה אַלְמָנָה מִכֹּהֵן יִקָּחוּ".
[85] -ילקוט שמעוני לויקרא ד' תשלח (דפוס "המאור"), מסכת פסחים דף מט'.
[86] שמות יח' 2: "וַיִּקַּח, יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה, אֶת-צִפֹּרָה, אֵשֶׁת מֹשֶׁה--אַחַר, שִׁלּוּחֶיהָ". גם חז"ל דרשו זאת: "מניין היתה מרים יודעת שפירש משה מפריה ורביה, אלא שראתה ציפורה שאינה מתקשטת בתכשיטי נשים, אמרה לה מה לך שאין את מתקשטת בתכשיטי נשים, אמרה לה אין אחיך מקפיד בדבר, לכן ידעה מרים ואמרה לאחיה, ושניהם דברו בו" (ספרי צט').
[87] נראה שהכוונה לאותו ספר תורה שנזכר בדברים לא' 9: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל".
[88] בבראשית מג' 12 מצוין ביטוי דומה: "וְכֶסֶף מִשְׁנֶה, קְחוּ בְיֶדְכֶם". ראה גם: מגילת הנחושת ז' 11-13: "וקברין על פיה משנא הכתב הזא ופרושיו ומשחותיה̇ם ופרוט כל̇ אחד ואח[ד]". כלומר מ' נחושת זו היא העתק חלקי?
[89] עם זאת, ניתן לראות את ספר דברים כולו כחזרה על מצוות רבות משלושת הספרים שקודמים לו, ולא כהתייחסות לתורת המלך, כך שכל ספר דברים מהווה משנה תורה לשאר המצוות.
[90] רק בדברים יש את חוק המלך ויחס חיובי לשושלת (יז' 20, ראה גם אגרת אריסטראס 196: "ינחיל לבניו"), בית משפט עליון (יז' 6-13), שרי צבא (כ' 9), גיוס חובה (כד' 5) - ואז יוצא שזה כל ספר דברים.
[91] ספרי שופטים קס' (לפי מקצת כתבי יד שהובאו במהדורת פינקלשטיין): "אין לי אלא משנה תורה, שאר דברי תורה מנין, תלמוד לומר לשמור את כל דברי תורה הזאת... אם כן למה נאמר משנה התורה, שעתידה להיות שונין אותה על פה ולהשנות לאחרים. אחרים אומרים, אין קוראים ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד".
[92] אילו היה בידינו רק נוסח מגילת המקדש, לא היה לנו ביטוי של 'משנה התורה' כשם נרדף לספר דברים.
[93] יהושע א' 8: "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל" .
[94] הביטוי 'התורה הזאת' נפוץ במגילה המקדש, וגם 13 פעמים בדברים. לדידו של ברזילי, אופייה המקורי ועריכתה המשנית של ת' המלך, ביטוי זה אינו מתייחס ל'משנה התורה', אלא לכל דברים או החומש.
[95] השווה: "וכותב ספר תורה לשמו, שלא יהא ניאות בשל אבותיו אלא בשלו, שנאמר: וכתב לו, שיהא כתיבה לשמו, ואין רשות להדיוט לקרוא בה, שנאמר: וקרא בו, הוא ולא הדיוט" (תוס' סנהדרין פ"א צוק. 512(17)).
[96] לשומרונים יש מסורת של לימוד פרשת 'האזינו' כחלק/תנאי לבגרות כבר מצווה.
הסכוליון בכ"י אוקספורד (מהד' נעם, עמ' 77-78) מציין: "דבר אחר [...] אמרו להם חכמים (לביתוסין): והלא כבר נאמר והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם' (שמות כד' 12) וכתיב 'ועתה כתבו לכם את השירה הזאת למדה את בני ישראל שימה בפיהם (דברים לא' 19): 'ולמדה' – זו מקרא, 'שימה בפיהם' – אלו הלכות".
[97] "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה, אֶת-הַתּוֹרָה הַזֹּאת, וַיִּתְּנָהּ אֶל-הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי, הַנֹּשְׂאִים אֶת-אֲרוֹן בְּרִית ה'; וְאֶל-כָּל-זִקְנֵי, יִשְׂרָאֵל. וַיְצַו מֹשֶׁה, אוֹתָם לֵאמֹר: מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים, בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה--בְּחַג הַסֻּכּוֹת. בְּבוֹא כָל-יִשְׂרָאֵל, לֵרָאוֹת אֶת-פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, בַּמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחָר: תִּקְרָא אֶת-הַתּוֹרָה הַזֹּאת, נֶגֶד כָּל-יִשְׂרָאֵל—בְּאָזְנֵיהֶם".
[98] "וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע".
[99] זה יכול לחזק את טענתו של ויינפלד – משפט מלוכה כברית הנכרתת בין העם למלך וה' הוא העד לה.
[100] שמואל ב' כד' 3-4: "וַיֹּאמֶר יוֹאָב אֶל-הַמֶּלֶךְ, וְיוֹסֵף ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל-הָעָם כָּהֵם וְכָהֵם מֵאָה פְעָמִים, וְעֵינֵי אֲדֹנִי-הַמֶּלֶךְ, רֹאוֹת; וַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ, לָמָּה חָפֵץ בַּדָּבָר הַזֶּה. וַיֶּחֱזַק דְּבַר-הַמֶּלֶךְ אֶל-יוֹאָב, וְעַל שָׂרֵי הֶחָיִל; וַיֵּצֵא יוֹאָב וְשָׂרֵי הַחַיִל, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, לִפְקֹד אֶת-הָעָם, אֶת-יִשְׂרָאֵל".
[101] ההדרה של קימרון, החיבורים העבריים ב', עמ' 293 (מכנה את המגילה: פשר על אחרית הימים ב').
[102] "תִּקְעוּ שׁוֹפָר בַּגִּבְעָה, חֲצֹצְרָה בָּרָמָה; הָרִיעוּ בֵּית אָוֶן, אַחֲרֶיךָ בִּנְיָמִין. 9) אֶפְרַיִם לְשַׁמָּה תִהְיֶה, בְּיוֹם תּוֹכֵחָה; בְּשִׁבְטֵי, יִשְׂרָאֵל, הוֹדַעְתִּי, נֶאֱמָנָה".
[103] לולא הרישא הפסוק ששרד שמדבר על שופר כספר, היה ניתן לפרש לשונית שמדובר בשליחה חוזרת של ספר התורה (השווה: מלכים ב' י' 6), אז ההשלמה נראית הגיונית שמדובר בשני ספרים. עם זאת, בפשט הפסוק אין הבחנה הירככית בין השופר לחצוצרה, ומאידך אין גם שליחה חוזרת.
[104] מאיסה זו עולה בקנה אחד עם פשר לתהילים לז' שמתאר את תקיפת הכוהן הרשע ביום התענית את מורה הצדק בגלל "התורה אשר שלח א̇ליו" (ד' 8-9), אך מקובל שהתורה הזו היא ממ"ת. אזכורים דומים: "והנה טלאים נולדו לצאן הלבנים ויחלו לפקוח עיניהם ולראות ולקרוא אל הצאן; הם צעקו אליהם ואלה לא האזינו אל דבריהם כי חרשים היו מאוד ועינים כהו מאוד מאוד" (חנוך צ' 6-7) ; מגילה 390Q4: "ואדברה בהמה ואשלחה אליהם מצוה ויבינו בכול אשר עזבו הם ואבותיהם"; ובפשר חבקוק ב' 5-9 "פשר הדבר[ על הבו]גדים לאחרית א הימים המה עריצ̇[י הבר]ית אשר לוא יאמינוא בשומעם את כול הבא֯[ות ע]ל֯[ ]הדור האחרון מפי הכוהן אשר נתן אל ב[לבו בינ]ה לפשור א֯ת̇ כול דברי עבדיו הנביאים[ אשר ]ב֯ידם ספר אל את כול הבאות על עמו וע֯[דתו ]".
[105] שמות לד' 27: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל-מֹשֶׁה, כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה: כִּי עַל-פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל", מפרש את הביטוי "על-פי" לתושב"ע (אך לא עושה זאת כאן, אלא מפרשו: "לפי"), שקשור לדברים יז' 11: "עַל-פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ, וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ--תַּעֲשֶׂה: לֹא תָסוּר, מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ--יָמִין וּשְׂמֹאל", שמשוכתבת במגילת המקדש נו' 3-4: "על פי התורה אשר יגידו לכה ועל פי הדבר אשר יואמרו לכה מספר התורה ויגידו לכה באמת". התרגום הארצישראלי (גניזת קהיר) למילים 'על פי הדבר': 'על מימר הלכת אוריתא'.
[106] "דברים שבעל פה אין אתה רשאי לאומרן בכתב.. ואי אתה כותב הלכות" (גיטין ע"ב ובמקבילה בתמורה יד' ע"ב). קדמה"י יג' 288: "עכשיו רוצה אני להגיד, שהפרושים מסרו לעם כמה הלכות ממסורת אבות שלא נכתבו בתורת משה, ומשום כך דוחה אותם כת הצדוקים, האומרת שיש לחשוב".
לכאורה זו אותה טענה (תושב"ע שנוספת על התנ"ך) של הפרושים אז (כהפוך על הפוך). דווקא הפרושים מתאימים לקבלת 'התורה השנית' כטענתם לתושב"ע נוספת, אך כיוון שהיא בכתב ולא בע"פ, אז ההתאמה נופלת, ונשאר התנגדותם לגזירתא שבכתב. עם זאת, מספר הלכות מהיובלים אומצו ע"י הפרושים:
[107] קדמה"י יג' 297: דווקא הפרושים מתאימים שמקבלים את התורה השנית, אך כיוון שהיא בכתב ולא בע"פ, אז ההתאמה נופלת, ונשאר התנגדותם לגזירתא שבכתב.
[108] ג. אלון, מחקרים בתולדות ישראל, עמ' 20, סבר שמדובר במגילת אנטיוכוס. אפיפניוס מסלמיס אמר שמסורות הזקנים נקראות אצל היהודיות משניות והן ארבע: אחת הנקראת בשמו של משה (משנה תורה); השנייה של רבי עקיבא; השלישית של יודא (משנת רבי); הרביעית של בני חשמונאי. אציע שייתכן ומשנה רביעית זו קשורה ל'תורה שנית' או לספר 'סרבת סרבני האל'.
[109] יש בו את הביטוי החוזר: "התורה והתעודה" (ראה: סיגל מ', על משמעות הביטוי "תורה ותעודה" בספר היובלים, מגילות, ה'-ו': 323-345, 2007).
[110] פרק ו' פסוקים 21-22: "כי חג שבועות הוא וחג בכורים הוא, כפל חג הוא ולשני מינים החג הזה. כאשר כתוב וחרות עליו תעשה אותו; כי כתבתי בספר התורה הראשון אשר בו כתבתי לך...". שקטע זה לא שרד במגילות אלא רק בתרגום הגעזי בכנסייה האתיופית, וצ'ארלס, ספר היובלים, עמ' 53, הציע שבמקור העברי היה 'יום ראשון' של חג השבועות".
[111] בתורה אין את משמעות חג השבועות כמו בספר היובלים, אלא רק את 'קורבנו': לחם הביכורים וקרבנות העולה והשלמים. יוער הכוונה כנראה גם לחג כינון הברית (בנוסף לחג החקלאי של ביכורי חיטה שני הלחם). ספר היובלים ו' 31 מציין את חג השבועות כ'משנה חג', דהיינו חג כפול.
[112] ההדרה של קימרון, החיבורים העבריים ב', עמ' 199 (מכנה את המגילה: מחלוקות): "זכרון] מ֯ק̇רא [קודש הוא יום] הנף עמר [ואין להקריב עמר] ביום שבת קד[ש הלוא כתוב מלבד שבתות [ה' גם אין] לעשות זכרון ע[מהם ככו]ל תעות עורון ה[עם העושים ככל] אשר הר[א]ו֯ ענני[הם] ולא מתורת משה".
[113] "הנה הוא מדוקדק על ספר מחלקות העתים ליובליהם ובשבועותיהם" (ברית דמשק טז' 4-3).
[114] גם יוספוס ניסה לסדר כך את המצוות, ואחריו פרשנים מאוחרים. "יש רק מספר קטן של מובאות בלי שינויים מגמתיים או הרמוניזציות כאלו. ככל שאנו לומדים וחוקרים את המגילה, מקרים כאלו הולכים ופוחתים". הרטמות שטגמן כינה אותו: "הספר השישי של התורה".
[115] דברים ד' 14: "וְאֹתִי צִוָּה ה', בָּעֵת הַהִוא, לְלַמֵּד אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים: לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם--בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ".
[116] מוזכר בברית דמשק י' 4-6, בסרך העדה א' 9-6, ובמגילת 'א. גבורות הבורא והשגחתו' ([קימרון, החיבורים העבריים ב', עמ' 134, ש' 34).
[117] ברית דמשק ב' 14-15 (קימרון, החיבורים העבריים א', עמ' 24, 57): "הנה הכול כ֯[תוב] על מדרש֯ [ה]ת֯ו֯ר֯ה̇ האחרון". ראה: מנדל, פינחס. "סיים במה שפתח": על סיומה של מגילת ברית דמשק ומשמעו הספרות. מגילות: מחקרים במגילות מדבר יהודה, כרך ב', תשס"ד: 68-57.
[118] דברים לא' 26: "לָקֹחַ, אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה, וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ, מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית-ה' אֱלֹהֵיכֶם; וְהָיָה-שָׁם בְּךָ, לְעֵד". מצד ולא בתוך.
[119] השווה: יובלים ו' 39: "כי אחרי מותך ישחיתו בניך את הדבר, למען יספרו בשנה רק שלוש מאות יום ושישים יום וארבעה ימים".
[120] השווה: "עונ֯ות זכור [את ]דו֯י֯ד̇ שהיא איש חסדים א̇ף̇ ה̇י̇א̇ [נ]צל מצ̇ר̇ות רבות̇ ונסלוח לו̇" (ממ"ת, פרק ג' – גמול המצוות, 21).
[121] למשל: שמואל ב' 22-23: "כִּי שָׁמַרְתִּי דַּרְכֵי ה' וְלֹא רָשַׁעְתִּי מֵאֱלֹהָי: כִּי כָל (משפטו) מִשְׁפָּטָיו לְנֶגְדִּי וְחֻקֹּתָיו לֹא אָסוּר מִמֶּנָּה"; מלכים א' ב' 3: "וְשָׁמַרְתָּ אֶת מִשְׁמֶרֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו לִשְׁמֹר חֻקֹּתָיו מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְעֵדְוֹתָיו כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה לְמַעַן תַּשְׂכִּיל אֵת כָּל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה וְאֵת כָּל אֲשֶׁר תִּפְנֶה שָׁם".
[122] גם ו' 39 מתארך לתקופה זו: "כי אחרי מותך ישחיתו בניך את הדבר, למען יספרו בשנה רק שלוש מאות יום ושישים יום וארבעה ימים". השווה: "כֹּה-אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, לָקוֹחַ אֶת-הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה, וּנְתַתָּם, בִּכְלִי-חָרֶשׂ--לְמַעַן יַעַמְדוּ, יָמִים רַבִּים" (ירמיהו לב' 14).
[123] ונדרקם סבורה שהוא נאבד עם הארון שנחטף ע"י הפלישתים (שמ"א ה'-ו'). (כך כותב בן ציון ווצ'ולדר בספרו: 'The New Damascus Document"
[124] וינפלד, מגילת המקדש' או 'תורה למלך, עמ' 223-224.
[125] בנוסף, פסוק זה מתפרש על משפט המלך שנאמר בהרחבה ע"י שמואל קודם לכן (ח' 17-11).
[126] "מגילת המקדש שמסר הקדוש ברוך הוא למשה בעמידה... עמד משה ומסרה ליהושע בעמידה... עמד יהושע ומסרה לזקנים בעמידה... עמדו זקנים ומסרוה לנביאים בעמידה... עמדו נביאים ומסרוה לדוד בעמידה... עמד דוד ומסרה לשלמה בנו בעמידה" (מדרש שמואל, מהדורת באבער, עמ' 92); "ריבונו של עולם, העמידני בשביל (מגילת) בית המקדש שמסר לי שמואל הנביא, אלא בבקשה ממך תן לי... שאעמוד מן המטה הזה ואשלים להם מגילת בנין בית המקדש..." (אגדת בראשית, מהודרת באבער, עמ' 75-76). בנוסף: מגילה פ"א הלכה א' ע' עמ' א'.
[127] "כאשר בראישונה ולמן ה̇יום אשר [צויתי שופטים] ע֯ל עמי ישראל הואה הבית אשר[ יבנה] ל[וא ]ב֯א֯חרית הימים כאשר כתוב בספר [משה מקדש] ה' כ֯[]ו֯ננו ידיכה ה' ימלוך עול֯ם̇ ו֯ע̇ד הואה הבית אשר לוא̇ יבוא שמה [ ][עד] ע֯ולם וע֯מ֯וני ומואבי וממזר ובן נכר וגר עד עולם כיא קדושי שם יג֯[ל]ה֯[ כבודו ל]ע̇ו̇ל̇ם תמיד עליו יראה ולוא ישמוהו עוד זרים כאשר השמו ברא֯ישונה את מקד֯[ש י]שראל בחטאתמה ויואמר לבנות לוא מקדש אדם להיות מקטירים בוא לוא לפניו מ̇ע֯ש̇י תורה".
[128] בדברי יחזקאל מובא חזון המרכבה בסוף החיבור, בעת שיחזקאל נמצא במקדש, אם כי בשל קורחה בטקסט אין יודעים אם המדובר במקדש ארצי או שמימי. יש בכך אפוא סיום נאות לחיבור שעניינו בוא הגאולה. הצדיקים קמים לתחייה, שבים אל הארץ לאחר שהאל נפרע מאויביהם, והאל שב למקדשו.
[129] "אש̇ר אברא אני את מק̇ד̇ש להכינו לי כול ה̇ימים כברית אשר כרתי ע̇ם יעק̇וב בבית אל". גם ביובלים א' 17.
[130] "רַק, לֹא-יַרְבֶּה-לּוֹ סוּסִים, וְלֹא-יָשִׁיב אֶת-הָעָם מִצְרַיְמָה, לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס; וַה', אָמַר לָכֶם, לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה, עוֹד. וְלֹא יַרְבֶּה-לּוֹ נָשִׁים, וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ; וְכֶסֶף וְזָהָב, לֹא יַרְבֶּה-לּוֹ מְאֹד".
[131] אמנם חז"ל דרשו דוגמאות לפשט הכתוב: הלכות מלכים ומלחמות פרק ב' ב' ט' [ו].
[132] ובהמשך בפרט למלחמה לפי האורים והתומים.
[133] המספר מוזכר גם בחז"ל: סנהדרין ח' 8: "עד כמה הם מוסיפים, שניים שניים עד שבעים ואחד. שלושים ושישה מזכין, ושלושים וחמישה מחייבין--זכאי. שלושים ושישה מחייבין, ושלושים וחמישה מזכין--דנין אלו כנגד אלו, עד שיראה אחד מן המחייבין את דברי המזכין"; סנהדרין צז' ב'; סוכה מה' ב': "אשרי כל חוכי לו" אמר אביי לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל דרא".
[134] בברית דמשק יג' 10-7 (פרק ד', עמ' 48 בקימרון, החיבורים העבריים א') מתואר המבקר במנהיגות רכה ואוהבת לנתיניו: "וזה סרך המבקר למ̇חנה ישכיל את הרבים במעשי אל ויבינם בגבורות פלאו ויספר לפניה̇ם נהיו̇ת עולם בפרתיה וירחם עליהם כאב לבניו וישק̇ה̇ ל̇כל מדהובם כרועה עדרו יתר כל חרצובות קשריהם לב̇ל̇תי ה̇י֯ו֯ת עשוק ורצוץ בעדתו".
[135] למשל: מועד קטן, טז ע"ב: "כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ"; סנהדרין יט' ב': "מלך לא דן ולא דנים אותו". מדרש תמוה שאולי נגד המלכים החשמונאים הצדוקים: י: אין מלך יושב בסנהדרין" (תוס' סנהדרין, סוף פרק ב': צוק. 418 (6)".
[136] תוס' סנהדרין פ"א צוק. 512(17): "וכותב ספר תורה לשמו... ומגיהין אותו בבית דין של כוהנים ובבית דין של לוים ובבית דין של ישראל המשיאין לכהונה"; ברכות ג' ב': "כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיוון שהגיע חצות לילה, בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו. מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר. כיוון שעלה עמוד השחר, נכנסו חכמי ישראל אצלו. אמרו לו: אדונינו המלך! עמך ישראל צריכין פרנסה. אמר להם: לכו והתפרנסו זה מזה. אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי, ואין הבור מתמלא מחולייתו. אמר להם: לכו ופשטו ידיכם בגדוד. מיד יועצים באחיתופל, ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים.."
[137] על כך ראה: פולק, עמ' 5.
[138] תפקיד המלך כשופט מתואר הרבה במסורות המזרח הקדום ובהיסטוריה ההלניסטית, אך במגילות יש לו רק רמזים קלושים. ראה: סרך הברכות ה' 26-22; הרמז בפשר ישעיהו יא' (שגם בו המלך כפוף לכוהנים).
[139] שהרי אפילו חז"ל ציינו שבבית הדין הגדול יושב הכוהן הגדול (משנה סנהדרין ב' יא'), אך עדיין אפשר שמדובר במשפט כללי ולא בערכאת ערעור עליונה.
[140] המגילה כנראה (לפי ההדרה) מרחיבה את ה'שופט' ל'שופטים' (ברבים), ויחד עם הריבוי של כוהנים שכותבים, מצביעה על חיזוק מעמדם יחסית למלך או שופט יחיד, ועל פיזור הסמכויות למול ריכוזו בידי שליט אחד.
[141] מגילת המקדש נו' 20-21: "והיה בשבתו על כסא ממלכתו וכתבו לו את התורה הזואת על ספר מלפני הכוהנים". בעולם העתיק מקובל שסופרים היו הכותבים, ואותם ביקר ירמיהו ח' 8: "אֵיכָה תֹאמְרוּ חֲכָמִים אֲנַחְנוּ, וְתוֹרַת ה' אִתָּנוּ; אָכֵן הִנֵּה לַשֶּׁקֶר עָשָׂה, עֵט שֶׁקֶר סֹפְרִים". מסורת דומה יש בתרגום המיוחס ליונתן: "ויכתבון ליה סביא" (ויכתבו לו הזקנים), שמנוגדת למשנה סנהדרין ב' ד': "וכותב לו ספר תורה לשמו..."; ספרי דברים [שופטים קס', מהדורת פינקלשטיין, עמ' 211]): "וכתב לו (את משנה התורה הזאת על ספר). (סנהדרין כא) לשמו. שלא יהא נאות בשל אבותיו".
[142] דברים יז' 8-11 שמשוכתבת כך במגילת המקדש נו' 1-4 (ערוך בתיקון ההדרה של קימרון, החיבורים העבריים א', עמ' 195): "[א]ו֯ אל ה֯[ש]ו֯[פטים אשר יהיו בימים ההמה] ו̇ד̇ר̇ש֯ו֯ את] הדבר אשר עלי֯[הלדרוש והגי]דו לכה את המשפטים ועשיתה על פי התורה אשר יגידו לכה ועל פי הדבר אשר יואמרו לכה מספר התורה, ויגידו לכה באמת מן המקום אשר אבחר לשכין שמי עליו ושמרתה לעשות ככול אשר יורוכה ועל פי המשפט אשר יואמרו לכה תעשה לוא תסור מן התורה אשר יגידו לכה ימין ושמאול".
[143] חוקרים טוענים שהקניית סמכות לכוהנים (אם כי תורת המלך מתעלמת מענייני המקדש) הינה חלק מהפולמוס הכוהני-מלוכני.
[144] שיפמן, הלכה הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, עמ' 136, סבור ש'ברורים' משדר סמכות רוחנית ומשפטית ולא צבאית, והתפקיד לשמור מחטאים לא מתאים לאנשי צבא. עם זאת, נראה שהחט הוא או שקשור לנח' 17: "ונשמרו מכול דבר טמאה ומכול ערוות ומכול עוון ואשמה".
מאידך, גם חז"ל זיהו אנשי צבא כסנהדרין, למשל: "ר' יונתן פתר קרייה בסנהדריות, הנה מטתו... ששים גבורים סביב לה – אלו ששים עם הארץ, מגבורי ישראל – להביא אחד עשר איש, הרי אלו שבעים ואחד סנהדרין" (במ"ר יא' ז').
[145] תואם לבמדבר לא' 3: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל-הָעָם לֵאמֹר, הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא; וְיִהְיוּ, עַל-מִדְיָן, לָתֵת נִקְמַת-ה', בְּמִדְיָן. אֶלֶף, לַמַּטֶּה, אֶלֶף, לַמַּטֶּה--לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל, תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא". כמויות זהות יש גם בשופטים כא' 8; מלכים א' ה' 6; י' 26: 12,000 (רוכבי סוסים שלשלמה). מאפיין את כמות השומרים שהיו לתורכים ועמי קדם סביב המלך.
[146] יובלים לז' 6: "ברורים למלחמה???"; שמ"א ח' 17: "וְאֶת-עַבְדֵיכֶם וְאֶת-שִׁפְחוֹתֵיכֶם וְאֶת-בַּחוּרֵיכֶם הַטּוֹבִים, וְאֶת-חֲמוֹרֵיכֶם--יִקָּח; וְעָשָׂה, לִמְלַאכְתּוֹ. צֹאנְכֶם, יַעְשֹׂר; וְאַתֶּם, תִּהְיוּ-לוֹ לַעֲבָדִים"; מגילת המלחמה (בני האור נגד בני החושך) ב' 11-13: "כול הרכב היוצאים למלחמה̇ עם אנש̇[י] ה̇בנים סוסים זכרים קלי רגל ורכי פה וארוכי רוח ומלאים בתכון ימיהם מלומדי מלחמה ובעולים לשמוע [ק]ולות".
[147] תכונות אלו ידועות משמות יח' 21: "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל-הָעָם אַנְשֵׁי-חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים, אַנְשֵׁי אֱמֶת--שֹׂנְאֵי בָצַע; וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם, שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת, שָׂרֵי חֲמִשִּׁים, וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת", אך בנוגע למשפט ולא ללוחמים, אם כי מאידך לוחמים אלו שומרים על המוסר של המלך. זהו שילוב ייחודי - אין בתנ"ך שילוב בין של אנשי צבא לשופטים.
[148] "וזה סרך לשפטי העדה עד עשרה אנשים ברורים מן העדה לפי העת ארבעה למטה לוי ואהרן ומישראל ששה מבוננים בספר ההגי̇". במגילת 4Q159 גם מוזכרים 12 כוהנים. במ' המקדש מד' מוקצים 270 לשכות לכוהנים וללוים ו-586 לשאר השבטים. משנה סנהדרין ד' 2: "ואין הכול כשרים לדון דיני נפשות--אלא כוהנים, ולויים, וישראל המשיאין לכהונה". נציג מכל קבוצה כזו מזכיר את 3 העולים לתורה בימי החול.
[149] מסורות כאלו היו רווחות בעת העתיקה וכן ציינו זאת: יוספוס פלביוס, קדמוניות היהודים ד' 223 ואילך: צריך להיוועץ עם מועצת הזקנים ובכהן הגדול; אגרת אריסטראס (270, 280-281): שמירה על ידי אנשים שונאי רע, מצטיינים בגבורה ובצדק, נאמנים; פילון, 'על החוקים המיוחדים' ד' 151 ואילך: "הוא יבחר לעצמו עוזרים שישתתפו איתו במימשל ובמשפט... עוזרים... נבחרים... המתרחקים מגאוה".
[150] מקורה של ההשתתפות הכוהנים ולויים במערכת המשפט היא מדברים יז' 9 וכא' 5. הרכבים שונים יש בעדת קומראן וחז"ל, ראה שיפמן, הלכה הליכה ומשחיות בכת מדבר יהודה, עמ' 144-136.
[151] על הפולוס האנטי מלוכני ראה: אטינגר, קווים לתולדות המתח בין כהונה ומלוכה בהיסטוריה היהודית. על הצורה שלבש הפולמוס בתקופה החשמונאית ועל הביטוי הקומראני שלו ראה: שוורץ, כהונה ומלוכה בתקופה החשמונאית.
[152] סופרים ממעלה ראשונה (לפי דיוק לשון התרגום היווני נראה שהכוונה לראשונים במעלה, ולא ראשונים לבקש שלום מאלקימוס): "וראשונים החסידים היו בבני ישראל" (מק"א ז' 12-14). חיזוק נוסף לכך מיוונית – חסידים, ומארמית – מרפאים. קאמפן, חסידים, עמ' 92, 115-122: מסכים שהסופרים הם החסידים ושהם מכובדים בעיני החשמונאים.
[153] אדרבא, במגילת 320Q4 (לוח משמרות א') משמר ייריב מוזכרת לפחות 3 פעמים.
[154] בצוואת ראובן ו' 11 לוי יהיה נביא ומלך על כל הגויים.
[155] "ושידאג ל[ענייני] המקדש, ושישמעו לו כולם, ושכל המסמכים בארץ יכתבו בשמו, ושילבש ארגמן ויעדה זהב. ולא יוכל איש מן העם ומן הכוהנים לבטל דבר מאלה, ולהתנגד לדבריו, ולהקהיל אספה בארץ בלעדיו וללבוש ארגמן ולפרופ' פריפת זהב .ומי אשר יעשה כניגוד לדברים אלה, או יבטל איזה מהם, דמו בו. ויחליט כל העם לתת לשמעון לעשות כדברים האלה. ויקבל שמעון ויחליט לשמש בכהונה הגדולה ולהיות שר צבא ומושל של היהודים ושל הכוהנים ולעמוד בראש כולם" (סינאגוגי מיגאלי – ספטמבר 140 לפה"ס).
[156] ההנחה שיוחנן הורקנוס שלט כשכבר נפטר מורה הצדק ומאז עדת קומראן כבר כתבה בלשון רבים. אולי גם 'קבר צדוק' במגילת הנחושת יא' 3 נכתב אז, והוא באותו סגנון.
[157] שרפת פרה אדומה ב'מעורבי שמש', טומאת עצמות בהמה וטומאת הניצוק. חיזוק להלכות טהרה של החשמונאים עולה מ-11 המקוואות שנמצאו בארמונות יריחו, לצד הקפדתם על כלי האוכל הטהורים. גם בספרי המקבים מודגשת הקפדה הטהרה.
[158] האתוס על יוחנן הורנוס נשמר אצל יוספוס (מלחה"י א' ב' ח') וחז"ל (סוטה ירוש' ט' יד'), שתואם לצוואת לוי ח' 15, ולאחר 80 שנה נהיה צדוקי (משנה מעשר שני ה' טו'; ברכות כט' א'). יש הסוברים שהוא דמות המגונה (אם בכלל מרומז על גינוי דמות) במגילת טקסטימוניה, ואם כן, הרי שיש כאן סתירה לקרבתו עם עדת קומראן. רגב, הצדוקים והלכתם, עמ' 211, מסכם את ההלכות הדומות והשונות של הצדוקים עם עדת קומראן.
[159] מגילת המקדש לד' 6: "אוסרים את̇ ר֯א֯ש̇י ה̇פ̇רים אל הטבעות ו[ ] ב֯טבעות... אחר יהיו ט̇ובח̇ים אותמה..." - בבלי סוטה, מח', א': "היו מסרטין לעגל בין קרניו כדי שיפול דם בעיניו אתא איהו בטיל משום דמיחזי כי מומא במתניתא תנא שהיו חובטין אותו במקלות כדרך שעושין אותו לפני עבודת כוכבים. אמר להם עד מתי אתם מאכילין נבילות למזבח נבילות הא שחיט להו אלא טריפות שמא ניקב קרום של מוח עמד והתקין להם טבעות בקרקע" (תרגום: היו עושים שריטה לעגל כדי שיהיה יותר קל לשחוטו, בא יוחנן וביטל מעשיהם משום שנראה שעושים בעגל מום. בברייתא נתנו פירוש שונה ל'נוקפים' – שהיו מהממים את העגל כמו שהיו עושים לפני עבודה זרה. אמר להם יוחנן, עד מתי אתה עד מתי אתם מאכילים נבלות למזבח, ושאולים האם עגלים אלו נהיו נבלות? הרי שחטו אותם ולא מתו בעצמם. אלא הכוונה שבמכותיהם ניקב קרום המוח נעשו טריפות, ולכן עמד יוחנן והתקין להם טבעות בקרקע שיקשרו את הבהמות לנוחות שחיטתם).
[160] קדמה"י יג' 152, הצדוקים, מגילת המקדש ובפרט מגילת 4Q513 שמתפלמסת בעניין. אמנם לפי טבלאות של פרקר ודוברשטיין שנדונו אצל שוורץ (תשנ"ו [ב], עמ' 98), בשנה זו (130 לפנה"ס, לפי עדויות אסטרונומיות ואשורולוגיות) חל טו' ניסן (הירחי) ביום ראשון (ולכן לא ניתן ללמוד על פי מי נהגה ההליכה בשנה זו בלבד.
[161] אחריו גם: יהודה, יהונתן, מתתיה הטביעו מטבעות זהים עם 'חבר היהודים'.
[162] החוקרים רגב איל (חבר היהודים והאידאולוגיה הפוליטית של החשמונאים) ורפפורט אוריאל ("למשמעות 'חבר-היהודים'") דנו אם 'חבר היהודים' הם כסנהדרין או כל עמ"י, אך לא העלו ודנו בהצעה זו של מועצת המלך ממ' המקדש, והדבר תמוה במיוחד שהמגילה מתוארכת לפי רוב החוקרים לתקופה זו, והרי זו היצירה העברית הקרובה ביותר לחשמונאים. חבר היהודים גם מתאים כניגוד למלכות הרודנית של ההלניסטים (ולמרות שיש סמל דומה: 'קרן השפע'). ביטוי דומה מופיע בהושע ו' 9: "וּכְחַכֵּי אִישׁ גְּדוּדִים, חֶבֶר כֹּהֲנִים, דֶּרֶךְ, יְרַצְּחוּ-שֶׁכְמָה: כִּי זִמָּה, עָשׂוּ"; ברית דמשק יב' 7-8: "וגם אל ישא מהונם כל בעבור אשר לא יגדפו כי אם בעצת חבור (4QDb: 'חבר') ישראל" (פירוש למ' ברית דמשק, בן ציון, עמ' 342); חזון עמרם ב' 14: "שמועת קרב מ֯בהלה תאב̇[ה חבו]ר֯תנא לארעא מ[צרין".
[163] ב' 1-9: "עור קדש על יו̇נתן המלכ וכל קהל עמכ ישר̇א̇ל אשר בא̇ר̇ב̇ע רוחות שמים. יהו̇ שלום כלם וע̇ל ממלכתכ י̇ת̇ברכ שמכ".
[164] "וְאַתֶּם הַיּוֹם מְאַסְתֶּם אֶת-אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר-הוּא מוֹשִׁיעַ לָכֶם מִכָּל-רָעוֹתֵיכֶם וְצָרֹתֵיכֶם, וַתֹּאמְרוּ לוֹ, כִּי-מֶלֶךְ תָּשִׂים עָלֵינוּ; וְעַתָּה, הִתְיַצְּבוּ לִפְנֵי ה', לְשִׁבְטֵיכֶם, וּלְאַלְפֵיכֶם".
[165] כך גם הגדיר אותה יגאל ידין.
[166] "יש רק מספר קטן של מובאות בלי שינויים מגמתיים או הרמוניזציות כאלו. ככל שאנו לומדים וחוקרים את המגילה, מקרים כאלו הולכים ופוחתים".
[167] להתחייבויות הדדיות כאלו מצורפות ברכה וקללה מעין סנקציה אלוהית שהיתה בדרך כלל מתלווה לבריתות במזרח הקדום: סנופון (rep. Lacedaemon) מספר שהמלך נהג להתחייב שינהג לפי חוקי המדינה ואילו העם התחייב לשמור על יציבות המלוכה. פוליביוס מספר שהכתרת תלמי החמישי היתה ע"י סוסיביוס שאסף את צבא המשמר ואז שמו את הנזר על ראש הילד והמליכו אותו והשביעו את קציני הצבא לשמור אמונים למלך ולקיים מלכותו והשביעו את העם כדרך שנהגו לעשות בהכרזת המלך.
[168] בהנחה שאין מדובר ביונתן הוופסי, בעיקר כיוון שלא הוכר כמלך. איני מקבל את הטענה שמגילה זו אינה שייכת לעדת קומראן, אלא נכנסה לספרייה כטעות.
פלוסר, 'כת מדבר יהודה והשקפותיה', עמ' 95, הצביע על כך שמשיח ישראל כמעט אינו מורגש בכתבי עדת קומראן. ראה גם: ליכט, סרך הברכות, דף 5, שורות 19-20, ליוור, תורת שני המשיחים בספרות הכיתות בימי בית שני; שרביט, חזון אחרית הימים של כת מדבר יהודה; שוורץ, כהונה ומלוכה בתקופה החשמונאית.
[169] למשל: מזמור אהבה לירושלים (4Q88, 11QPs-a, non-canonical segments).
[170] "מפי הכוהן אשר נתן אל ב[לבו בינ]ה לפשור א֯ת̇ כול דברי עבדיו הנביאים[ אשר ]ב֯ידם ספר אל את כול הבאות על עמו וע֯[דתו".
[171] "...פֺשרו על הכוהן מורה ה[צדק אשר] [ב]חֺר (או: דבר) בו אל לעמוד כֺ[יא (או: ואשר)] הכינו לבנות לו עדת [אביונים] [ [ודר]כו ישר לאמתֺ...".
[172] ישנן הצעות כי מורה הצדק היה הכוהן הגדול בבית המקדש בשבע השנים לאחת מות אלקימוס ב-159 לפנה"ס עד שיונתן הוופסי מונה לכוהן גדול ב-152 לפנה"ס, בהן לפי יוספוס (קדמה"י כ' 237), לא מונה כוהן גדול.
[173] היות ומגילת המקדש מציינת שבית המקדש המתואר בה (הראשון) אינו האחרון, משכך נראה שגישתה לכאורה ליברלית לגבי מקדשים שונים (זולת השומרוני) שייבנו - עד לבניית המקדש בידי ה' באחרית הימים: "אש̇ר אברא אני את מק̇ד̇ש להכינו לי כול ה̇ימים כברית אשר כרתי ע̇ם יעק̇וב בבית אל" (כט' 9-10); 4Q174 (כונתה תחילה: 4QFlorilegium, וכעת: Eschatological Commentary, או: Midrash on Eschatology) א' 1-7: "כאשר בראישונה ולמן ה̇יום אשר [צויתי שופטים] ע֯ל עמי ישראל הואה הבית אשר[ יבנה] ל[וא ]ב֯א֯חרית הימים כאשר כתוב בספר [משה מקדש] ה' כ֯[]ו֯ננו ידיכה ה' ימלוך עול֯ם̇ ו֯ע̇ד הואה הבית אשר לוא̇ יבוא שמה [ ][עד] ע֯ולם וע֯מ֯וני ומואבי וממזר ובן נכר וגר עד עולם כיא קדושי שם יג֯[ל]ה֯[ כבודו ל]ע̇ו̇ל̇ם תמיד עליו יראה ולוא ישמוהו עוד זרים כאשר השמו ברא֯ישונה את מקד֯[ש י]שראל בחטאתמה ויואמר לבנות לוא מקדש אדם להיות מקטירים בוא לוא לפניו מ̇ע֯ש̇י תורה". יצויין כי גם בביתא ישראל נהגו להקריב קורבנות אף בבתי הכנסת (מֶסְגיד/צְלותָ בֵּת/מֶקְדָס בֵּת/מסכיתא).
[174] דברים יב' 19-1; יאשיהו במלכים ב' כב'.
[175] ייתכן וגם בתי הכנסת מהמאה השלישית (ובמיוחד מצדה מ-73' שבה נמצאו 3 מגילות כיתתיות ובתים לבגדים) לסה"נ קרובים בחלק ממסורותיהם לעדת קומראן: בתי הכנסת שבדרום הר חברון מרובים במקוואות (כ-30), בפתח מזרחי לבה"כ (כתיאור האיסיים) ובלשון עברית. בבית הכנסת בסוסיא יש פסיפס לוח שנה שתואם לספירת יובלים. בקללת בית הכנסת שבעין גדי יש את עונש המוות להולך רכיל כמבגילת המקדש סד' 6-8 (הרחבה לויקרא יט' 16) וכנראה את סוד הקהילה כסרכים. בשישה בתי כנסת בגליל יש פסיפסים של גלגל המזלות והשמש (אולי כאל/מלאך) שייתכן ומקורן במגילת 4Q318 שמקבילה את השבטים-חודשים-מזלות, לצד העובדה שנוסחי התנ"ך שאינם נוסח המסורה מתאפיינים בציון מלאכים (כדוגמת דברים לב' 8: "יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים, לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל/אל"), כמו גם ספר חיצוניים (בפרט חנוך ויובלים שמפרטים מלאכים על בראשית ו' 1-4; במגילה חיצונית לבראשית שלושת האנשים שביקרו את אברהם אבינו הם מלאכים), ועד לעובדה שבאחד מנוסחי בראשית וביובלים ב' השמש היא מודגשת בבריאת יום רביעי, ואילו בהמשך חז"ל ציינו כי: "המברך על החמה הרי זו דרך אחרת" (תוספתא ברכות ו') וכן נאסר במסכת עבודה זרה ג' ג', אך ייתכן והעובדה שאין מדובר בתלת מימד – ניתן להקל.
[176] ידין הציע שחטיפת יונתן הוופסי בן מתתיהו ע"י טרפון (מק"א יב' 47) היא ביקורת/תוכחה על כך שיצא רק עם 3,000 לוחמים, במקום 12,000 המתוארים במ' המקדש נז' 5-11: "וברר לו מהמה אלף אלף מן המטה להיות עמו שנים עשר אלף איש מלחמה אשר לוא יעוזבוהו לבדו ויתפש ביד הגואים".
[177] לכאורה הפוך מדברים כא'. באומגרטן טוען שעדיין אין מדובר בצליבה. לדיון על התלייה בחיים, ראה: אשל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית, עמ' 114-119; קרוס, הספרייה, עמ' 93, הערה 29.
[178] כפיר החרון מתואר פעמיים ב'מגילות הכיתתיות של מורה הצדק': "ולוא יגהה מכם מזור – פשרו [ ] כפיר̇ החרון כי א̇נוכי כ̇ש֯ח֯[ל לא]פ֯[רי]ם֯[ וככפיר] [לבית יהודה פשרו ע]ל̇ כ̇ו̇הן האחרון אשר ישלח ידו להכות באפרים" (פשר הושע, על הושע ה' 13-14Frg. 2 ,, שורות 2-3); "] על כפיר החרון אשר יכה בגדוליו ואנשי עצתו [ וימלא טרף] ח֯ירה֯ ומעונתו טרפה פשרו על כפיר החרון [ ] מות בדורשי החלקות אשר יתלה אנשים חיים" (פשר נחום א' 5-7). רוב החוקרים מזהים אותו ביונתן אלכסנדר ינאי שנלחם בפרושים (הם 'דורשי החלקות') ולאחר מכן צלב 800 מהפרושים. נקודה נוספת שמתאימה היא שהפרושים הזמינו את מלך סוריה דימיטריוס השלישי בן דימיטריוס איקיירוס להילחם נגד יונתן אלכסנדר ינאי, שניסה לכבוש את ב-88 ליד שכם. אך לא ידוע לנו שיונתן אלכסנדר ינאי 'יכה בגדוליו ואנשי עצתו', דבר המהווה קושי להתאמתו. ואילו דבר זה מתאים לאלקימוס שהכה את יועזר (בראשית רבה, פרשה ס"ה, פסקה כ"ב), או שנכלל בקבוצת אפרים, או את 60 החסידים (מק"א ז'). אך הטענה המכריעה לדחיית הזיהוי עם יונתן אלכסנדר ינאי היא שהיות וישנם זיהויים זהים ודומים לשאר 'המגילות הכיתתיות של מורה הצדק' שאותם מציע לתארך לתקופה הטרום-חשמונאית, ובראשם: אפרים ודורשי החלקות - הקבוצה שמתוארת ברוב 'המגילות הכיתתיות של מורה הצדק', ולכן מגילה זו צריכה להיות בטווח הכתיבה של עד כדור לאחר מכן, ואילו ימיו של יונתן אלכסנדר ינאי הם בהפרש גדול מדי - כששים שנה. בנוסף, אני מחזק את הזיהוי המקובל של אלכסנדר ינאי כנמען של 'תפילה לשלום יונתן המלך', היות ולא סביר שבעדה כה דובקת באמת ובדעות חריפות על יריביה, תתקבל מגילה כה הפוכה. אמנם מספר חוקרים הציעו שאפשר שהוא שתי הדמויות יחד, זאת אם מגילת הברכה הובאה לקומראן מבחוץ - מתומך שאינו בדעה המרכזית של עדת קומראן, אך אבקש לדחות הצעה זו. שלישית, בימי יונתן אלכסנדר ינאי לא היה 'כוהן אחרון' (פשר הושע, שורה 2) של קבוצה כלשהיא. אמנם 23 שנה לאחר מותו כבש פומפיוס הרומאי את ירושלים ומימש כמתואר ב'מגילות הכיתתיות של מורה הצדק', אך זו תקופה לא קצרה לאחר מכן, ובכל אופן לא אבדה שום קבוצה/כת. אדרבא, בימיו ישנה את הפריחה המשמעותית של שתי הקבוצות/כתות המרכזיות: הצדוקים והפרושים.
אמנם לזיהוי תליית האנשים חיים אין התאמה ידועה בתחילת בית חשמונאי, ניתן להציע את רצח החסידים המתואר במק"א ז' 12-17, אך אז תתבטל הצעתי שזיהויים כקרובים לעדת קומראן (ומאידך הצעתי לחלופין לזהותם כקבוצת ביניים יריבה - 'אנשי עצתו'), ואם נקבל את האפשרות שהחסידים הם הפרושים (דבר שעולה עם המדרש בבראשית רבה סה', וכדעת מספר חוקרים), אז זה מתאים (ואז תדחה הצעתי שהפרושים טרם התגבשו לכת). אפשר שמדובר על רציחות קודמות של שני הכוהנים המתייוונים הראשונים (למשל: יאסון ממקום מושבו ומחבואו בעבר הירדן ובראש צבא של אלף לוחמים חדר לירושלים, הדיח את מנלאוס וערך טבח בתומכיו –'בגדוליו ואנשי עצתו'), וראולי הציע גם אלו הנצלבים בימי אנטיוכוס הרביעי.
לפיכך, אני מאמץ את הצעתם של ראולי ויצחק רבינוביץ שטענו שמדובר באירועים מתקופת (ולאו דווקא בימיו) דימיטריוס סוטר בן סליקוס הראשון ששלט בשנים 150-162 לפסה"נ כאמור במק"א ז' 1 (ולא בימי בדמטריוס איקיירוס השלישי אבקריוס ששלט בשנת 100 לפסה"נ, כטענת רוב החוקרים). הציון של 'דמי]טרי֯ס מלך יון' ללא שמו המלא או מספרו כמלך, מלמד שכנראה מדובר על דימיטריוס הראשון ששלט בשטחים רחבים של המזרח התיכון.
זיהוי דימטריוס הראשון ששלט בשנים 150-162 לפסה"נ יכול להתאים רק לימיהם של שני כוהנים: אלקימוס (162-159 לפסה"נ), הלא-נודע/ים בשנים 159-152 ויונתן הוופסי 152 לפסה"נ (כאמור יוספוס טוען שיהודה המקבי גם כיהן 3 שנים לפני מותו, אך לא אדון באפשרות זו). הצעתי הראשונה מביניהם היא אלקימוס, שאמנם קשה לדון ולבחון את הכוהן האלמוני, אך היות ויונתן הוופסי הינו ראשון לכוהני בית חשמונאי (אף אם יהודה שימש כוהן גדול לפניו), הרי שאינו מתאים להגדרה של 'הכוהן האחרון' וגם התאמותיו לשאר התיאורים של כפיר החרון חלשות יותר. כך מתחזקת הצעתי לזיהוי של 'דורשי החלקות' כמתייוונים, שהם הכוהנים הרשעים ו/או מטיף הכזב (ולא מנהיגי חשמונאי, כדעת רוב החוקרים).
[179] במגילת תענית נאמר כי טו' אלול הוא מימי השמחה: "שמעון בן שטח תלה שמונים נשים באשקלון. וכי חיבות הריגה ותליה היו? אלא שהייתה השעה צריכה, לכך כדי שילמדו ממנו וכל ישראל ישמעו וייראו". מקבילות ב: ספרי דברים רבא, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 253; משנה, סנהדרין ו' מד'; ירושלמי, סנהדרין ו' הט', כג' עג'; ירושלמי, חגיגה ב' הב', עז' עד'.
[180] במגילת ב"ד וביובלים יש קבצים של דיני שבת שניכרים בהם קווי דימיון לדיני חז"ל, שאינם מפורטים במקרא (משנה, חגיגה א' ח'). ראה: גינצרברג, 1976; שיפמן, 1993, עמ' 135-90.
[181] ניתן גם ללמוד מירמיה ז' 22, או אף שמות טז' 30-29. חז"ל למדו שאיסור טלטול בשבת מרשות לרשות הוא מהתורה (משנה, שבת א' א'; ז' ב'), ואילו איסור ההוצאה מהבית לחצר הוא פחות חמור ומדברי סופרים (בבלי, שבת יד' ע"ב; עירובין כא' ע"ב; אלבק, תשי"ט, סדר מועד, עמ' 79), עליה הקלו יותר מאוחר בעירוב חצרות (משנה, עירובין ז' ו'-יא'; אלבק, תשי"ט, סדר מועד, עמ' 78) ובהקלה בדיני ההוצאה מהבית לחצר (ירושלמי, עירובין ו' ב' [כג' ע"ב]; גילת, תשכ"ח, עמ' 138 ואילך). יודגש שהסיפור המובא על הצדוקי שמתנגד לעירוב החצרות במשנה עירובין ב' ו' אינו ברור לסיבת התנגדותו (ראה: רגב, הצדוקים והלכתם, עמ' 65-60), ואפשר שגם הצדוקים וגם עדת קומראן הקלו בהוצאה כזו.
[182] שבת סג' א'; יבמות כד' א'. מסורת זו מאפיינת יותר את בית שמאי, אך לא את אנטיגונוס.
[183] ב"ד: לניתוח ללא מסקנה זו, ראה: רגב, הצדוקים והלכתם, עמ' 81.
[184] כללי ציטוט ביבליוגרפי מתייחסים למדעי הרוח ומתבססים על שיטת MLA, (Modern Language Association), מהדורה חמישית: http://info.smkb.ac.il/home/home.exe/2217/5256
[185] להרחבה ראה: גולדמן, ליאורה , חוקי יציאה למלחמת רשות במגילה 4Q376. מגילות ח-ט (תשע) 319-341.
כניסות: 15421